Kasvatus -teodikean perusideana on kärsimyksen näkeminen hyödyllisenä, kasvattavan tai opettavan vaikutuksensa kautta.

 

C.S. Lewis teoksessaan ”Kärsimyksen ongelma” yhdistelee vapaa tahto -teodikeaa ja kasvatus -teodikeaa. Hän näkee kärsimyksen alkulähteenä syntiinlankeamuksen. Toisaalta hän näkee kärsimyksen myös palvelevan Jumalan hyviä päämääriä. Hänen mukaansa kärsimyksen keskeisenä merkityksenä on mortifikaatio, ”Jumalalta anastamamme tahdon kuolettaminen”. Lewis havainnollistaa tätä keskeistä käsitettä teoksensa sivulla 87:

 

”Entisajan lastenhoitajat ja vanhemmat olivat aivan oikeassa ajatellessaan, että kasvatuksen ensimmäinen tehtävä oli ”saada lapsen vastustus murtumaan”. Heidän keinonsa olivat usein väärät, mutta luulen, että jos ei ymmärretä itse periaatteen tarpeellisuutta, ei olla ollenkaan perillä sielullisista laeista. Jos emme nyt enää aikuisina ulvo ja polje jalkaa yhtä kiivaasti, on se osaksi sen ansiota, että vanhempamme panivat jo lastenkamarissa alulle tahtomme murtamisen, ja osaksi sen, että samat intohimot esiintyvät nyt kekseliäämmissä asuissa ja välttävät tukahduttamispyrkimykset eläen ovelasti erilaisista ”kompensaatioista”. Tästä seuraa, että on välttämätöntä kuolla joka päivä. Vaikka kuinka luulisimme murtaneemme kapinallisen tahtomme, se silti pysyy hengissä. Kuinka tuskallinen tämä tapahtumasarja on, siitä kertoo varsin tyhjentävästi jo 'lihan kuolettaminen' (mortifikaatio) -termin historia.”

 

Lewis erittelee kolme kärsimyksen ”tehtävää”. Ensimmäinen ja alin tehtävä on horjuttaa sitä haavekuvaa, että kaikki on jo hyvin. Lewisin mukaan ”erehdyksellä ja synnillä on molemmilla se ominaisuus, että mitä perusteellisempia ne ovat, sitä vähemmän uhri ne huomaa... Kärsimys on paljasta pahaa, josta ei voi erehtyä.” Toinen kärsimyksen tehtävä on sen unelman särkeminen, että kaikki mitä meillä on, on omaamme ja riittää meille. ”Jokainen on huomannut, miten vaikeaa on ajatella Jumalaa silloin kun kaikki käy hyvin.” Kolmas kärsimyksen tehtävä liittyy uhrautumiseen, vapaaehtoiseen alistumiseen kärsimykselle Jumalan tahdon vuoksi. Kun ihminen tekee hyviä tekoja, hän useimmiten tekee ne enemmän tai vähemmän itsekkäiden motiivien vuoksi. Kärsimykselle alistuminen on ainoa teko, jonka taustalla ei voi olla itsekkäitä motiiveja. ”Sillä silloin (uhrautuessaan) hän kaikkien luonnollisten vaikutteiden ja kaiken luonnon suoman tuen puuttuessa toimii ainostaan siitä voimasta, jonka Jumala hänelle hänen alistetun tahtonsa välityksellä antaa.” Esimerkkinä tällaisesta tilanteesta Lewis mainitsee Aabrahamin uhraamassa poikaansa Iisakia.

 

Mielestäni perustavanlaatuisin ongelma Lewisin teodikeassa liittyy mortifikaation mielekkyyteen. Ovatko kärsimys ja sen kautta tapahtuva tahdon kuolettaminen todellakin paras mahdollinen keino edistää ihmisten paluuta Jumalan yhteyteen? Ainakin allekirjoittaneen mielestä tuntuu hyvin epäuskottavalta, ettei edes kaikkivaltias kykenisi keksimään mitään parempaa vaihtoehtoa. Pohditaan vertauskuvana tilannetta, jossa lapset ovat vieraantuneet vanhemmistaan. Vanhemmat voivat pyrkiä korjaaman tilanteen joko käyttäytymällä lapsiaan kohtaan reilusti ja rakastavasti, tai pahoinpitelemällä heitä. Ensin mainittu vaihtoehto lienee useimpien mielestä toimivampi. Lapsen ja vanhempien suhdetta käytetään usein vertauskuvana ihmisen ja Jumalan suhteesta. Jos Jumala haluaa ihmisten palaavan yhteyteensä, onko paras keino todellakin se raaka ja sattumanvarainen väkivalta, jota Jumala näyttää luomistyössään toteuttaneen ihmisiä kohtaan? Eikö Jumala olisi voinut luoda maailmasta niin kauniin ja oikeudenmukaisen, että ihmiset kiitollisuuden, luottamuksen ja vastavuoroisen rakkauden siivittäminä palaisivat Luojansa yhteyteen?

 

Toinen vaihtoehto voisi olla ihmisen varustaminen riittävällä tiedolla ja älykkyydellä. Jos on olemassa kaikkivaltias, täydellisen hyvä ja rakastava olento, tällaisen olennon yhteydessä eläminen tuntuu itsestäänselvästi parhaalta mahdolliselta vaihtoehdolta. Ainakin allekirjoittaneen on äärimmäisen vaikea kuvitella, kuinka kukaan riittävällä tiedolla ja älykkyydellä varustettu olento voisi olla ymmärtämättä tätä. Ihmisten kapina Jumalaa vastaan johtunee usein siitä, että ihminen ei näe Raamatussa kuvatun jumaluuden edustava aitoa hyvyyttä. Mutta jos Jumala ilmoittaisi kaikille ihmisille selkeästi olemassaolonsa ja täydellisen hyvyytensä, ja selittäisi kaikille, kuinka Hänestä luopuminen on johtanut erilaisiin negatiivisiin asioihin, oletan vain äärimmäisen harvojen lopulta kapinoivan. Jos taas ihminen todellakin on liian typerä kyetäkseen tällaiseen itsestäänselvästi oikeaan ja hyödylliseen ratkaisuun, herää kysymys miksi Jumala ei alun perin luonut ihmistä älykkäämmäksi ja rationaalisemmaksi.

 

Toinen mortifikaatio-hypoteesin ongelma liittyy kärsimyksen satunnaiseen ja epätasaiseen jakautumiseen. Jos ihmisen tahdon murtaminen kärsimyksen kautta olisi todellakin tarpeellista, hyvä ja rakastava Jumala varmaankin haluaisi annostella kärsimystä kullekin yksilölle vain siinä määrin, kuin hänen tahtonsa murtaminen vaatii. Tämän vuoksi Jumalan olisi kannattanut luoda sellaisia kärsimystä tuottavia mekanismeja, jotka mahdollistavat kärsimyksen täsmällisen kohdistamisen yksilötasolla. Mutta maailmassamme toimivat kärsimystä tuottavat luonnonilmiöt näyttävät tekevän kärsimyksen tarkan kohdentamisen hyvin vaikeaksi. Esimerkiksi maanjäristykset ja pyörremyrskyt iskevät laajoille maantieteellisille alueille. Kulkutaudit iskevät tuhoisimmin köyhien ja aliravittujen ihmisten keskuuteen. Syöpä aiheuttaa kärsimystä suurelta osin satunnaisesti valikoituneille uhreille. Maailmassamme vallitseva kärsimys ei muistuta kirurgin veistä, joka leikkaa vain sieltä, mistä on tarpeen. Pikemminkin se muistuttaa asutuskeskustaistelussa sovellettua raskaan tykistön tulta, joka iskee satunnaisesti sekä sotilaisiin että siviileihin.

 

Tähän liittyvä ongelma on kärsimyksen kohdistuminen eläimiin ja pieniin lapsiin, jotka eivät ymmärrä mitään Jumalasta tai Hänen puoleensa kääntymisestä. Lewis pohtii eläinten kärsimystä teoksensa luvussa IX. Hänen jokseenkin laajassa käsittelyssään näyttää oleva pääideana, että emme lopulta tiedä kykenevätkö eläimet kokemaan kärsimystä, tai missä määrin ne sitä kokevat. Lewis muunmuassa spekuloi, että eläimillä ei ole ajassa jatkuvaa ”koordinoivaa” minuutta, joka kykenisi yhdistämään kaksi ajassa erillistä kipua omaksi kokemuksekseen. Erityisiä todisteita näiden spekulaatioiden tueksi hän ei esitä. Hän sen sijaan kääntää todistustaakan päinvastaiseksi, toteamalla, että eläinten minätajunnasta ei ole itse asiassa mitään todisteita.

 

Eläinten kyky kärsimyksen kokemiseen on toki suunnattoman monimutkainen neuropsykologinen ja filosofinen kysymys, jota en tässä yhteydessä edes yritä tyhjentävästi käsitellä. Sen sijaan viittaan lyhyesti kahteen näkökohtaan. Ensinnäkin voidaan vedota Principle of Credulityyn. Koska eläimet näyttävät kärsivän, suoraviivaisin tulkinta lienee, että eläimet todellakin kärsivät. Todistustaakka näyttää lepäävän päinvastaista väittävän harteilla. Toisekseen, useimpien ihmisten moraalinen intuitio (omatunto) tuomitsee tarpeettoman kivun tuottamisen eläimille. Jos ihmisen moraalinen intuitio on Jumalan luoma, miksi Jumala olisi antanut ihmiselle väärää tietoa antavan moraalisen intuition?

 

Lewis pohtii toisena mahdollisuutena, että Saatana on voinut aiheuttaa eläinten kärsimyksen, saanut ”eläinluonnon liukumaan takaisin käyttäytymiseen, joka olisi oikeastaan vain kasveille soveliasta”. Lewis ei kuitenkaan anna mitään vastausta kysymykseen, miksi Jumala olisi antanut Saatanan toimia näin. Hyvä ja rakastava Jumala mitä todennäköisimmin haluaisi estää kärsimyksen tuottamisen viattomille eläimille.

 

Kolmas merkittävä ongelma Lewisin teodikeassa liittyy sen moraalisiin seurauksiin. Jos kärsimys todellakin on hyvä asia edistäessään ihmisen paluuta Jumalan yhteyteen, miksi meidän pitäisi harrastaa esimerkiksi hyväntekeväisyyttä tai lääketiedettä? Emmekö tällöin itse asiassa tärvelisi Jumalan suunnitelmia? Lewis näyttää tiedostavan tämän ongelman. Hänen mukaansa ”Jokainen toteuttaa varmasti Jumalan suunnitelmaa, toimipa hän siten tai täten. On vain ihmisen itsensä kannalta tärkeää, toteuttaako hän sitä Juudaksen vai Johanneksen lailla.” (Sivu 105.) Tästä huolimatta Lewis näkee hyvyyteen pyrkimisen tärkeänä päämääränä. ”Olisi sen vuoksi aivan väärin olettaa, että kristinopin käsitys kärsimyksestä olisi ristiriidassa sen voimakkaan vaatimuksen kanssa, että velvollisuutemme on jättää maailma jälkipolville jo ajallisessakin mielessä 'parempana' kuin se, jonka itse saimme.” (Sivu 108.)

 

Nämä Lewisin ajatukset tuntuvat hyvin vaikeasti käsitettäviltä. Hänen kannastaan näyttää seuraavan, että ihmisen on mahdotonta vaikuttaa maailmassa vallitsevan kärsimyksen kokonaismäärään, tai edes tietyn yksilön kokemaan kärsimykseen. Oletetaan, että Jumala näkee parhaaksi murtaa tietyn ihmisen tahdon sairastuttamalla häneen syöpään. Jos kirurgi poistaa kasvaimen, ilmeisesti Jumala väistämättä tuottaa kyseiselle ihmiselle vastaavan määrän kärsimystä jollain muulla tavalla. Tässä tapauksessa tuntuu hyvin vaikealta ymmärtää, mitä merkitystä millään hyvillä teoilla lopulta olisi. Lewis toteaa hyvien tekojen olevan ihmisen itsensä kannalta tärkeitä. Mutta on vaikea ymmärtää, miksi ”hyvät” tekoni lopulta olisivat edes itseni kannalta tärkeitä, jos kuitenkin tiedän niiden olevan yleisen hyvän kannalta merkityksettömiä.

 

Näkemys, että jokainen ihminen tahtoen tai tahtomattaan toteuttaa Jumalan suunnitelmaa, näyttää ajautuvan ristiriitaan vapaan tahdon kanssa. Yleisen tulkinnan mukaan edes Jumala ei kykene kontrolloimaan ihmisen vapaita valintoja. Mikä siis estäisi minua tekemästä sellaista hyvää tai pahaa tekoa, joka poikkeaa Jumalan suunnitelmasta ja tärvelee sen? Jos taas Jumala kykenee kontrolloimaan ihmisten vapaata tahtoa, vapaa tahto -teodikean perusajatus näyttää sortuvan. Teodikean perusidean mukaan Jumala ei ole vastuussa ihmisten vapaista valinnoista.

 

Kuten totesin ensimmäisen Lewisiä käsittelevän artikkelini alussa, Lewisin teos synnyttää todellakin ristiriitaisia tunteita. Hänen kirjoitustyylinsä on mukaansatempaava ja antaa omalla tavallaan vaikutelman säkenöivästä älykkyydestä. Jollain emotionaalisella tasolla koen Lewisin tekstin paljon vakuuttavampana kuin esimerkiksi Swinburnen teokset. Toisaalta Lewis tuntuu kätkevän sanomansa monimutkaisen kaunokirjallisen rönsyilyn alle. Hänen filosofisen argumentaationsa seulominen kauniiden sanakäänteiden alta jättää jäljelle yllättävän harvoja kultahippuja. Lewisin perusongelmana näyttää olevan ideoiden äärimmäisen epäselvä määrittely ja monien keskeisten ongelmakohtien sivuuttaminen joko ylimalkaisilla huomioilla tai hiljaisuudella.

 

Toisaalta Lewis tuskin on edes pyrkinyt hienostuneeseen filosofiseen analyysiin. Hän toteaa teoksensa alussa mielenkiintoisesti ”Jokainen todellinen teologi huoma helposti, että nämä sivut on kirjoittanut maallikko ja harrastelija... Koska tämä ei ole mikään tieteellinen julkaisu, en ole juuri nähnyt vaivaa löytääkseni eräiden ajatusten ja sitaattien alkulähteitä silloin, kun ne eivät ole olleet aivan käsillä. Yhdellekään teologille ei tule olemaan vaikeata todeta, mitä ja miten vähän olen lukenut.” Tässä kohtaa allekirjoittanut kokee Lewisin kanssa suurta hengenheimolaisuutta. Toivon yltäväni tekstissäni edes murto-osaan siitä kaunokirjallisesta vaikuttavuudesta, jonka Lewis on saavuttanut.

 

C. S. Lewis pohdiskelee teodikean ongelmaa klassikoksi nousseessa teoksessaan ”Kärsimyksen ongelma”. Kyseinen teos herättää allekirjoittaneessa ristiriitaisia tunnelmia. Lewisin tyyli ajatella ja kirjoittaa on toisaalta ihastuttavan omaleimainen, mukaansatempaava ja älykäs. Toisaalta Lewis esittää asiansa niin koukeroisesti ja rönsyilevästi, että vaatii melkoista työtä löytää selkeitä määritelmiä hänen mielipiteilleen.

Lewis näkee pahuuden alkulähteenä syntiinlankeamuksen. Hän näkee Raamatun kertomukset luomisesta ja Edenin paratiisista symboleina tai myytteinä, jotka kuvaavat ihmislajin kehityskulkua. Aluksi maapallolla oli vain eläimiä, joiden fyysiset ja psyykkiset toiminnat tähtäsivät vain puhtaan aineellisiin ja luonnollisiin tarkoitusperiin. Myöhemmin Jumala antoi eläimelliselle esi-ihmiselle uuden tietoisuuden, joka kykeni tajuamaan itsensä ja Jumalan. Lewis kuvailee tätä syntiinlankemusta edeltänyttä paratiisimaista tilaa:

”Sellaiselle ihmiselle Jumala ei ollut liukas, kalteva pinta. Uusi tietoisuus oli luotu lepäämään Luojassaan, ja niin tapahtui. Ihminen saattoi kokea kumppaninsa (yhden tai useampia) hyvinkin rikkaasti, rakastaa häntä, pitää häntä ystävänään tai sukupuolikumppaninaan, hänellä saattoi olla monenlaisia elämyksiä eläinten kanssa ja hän saattoi nähdä ympäröivän maailman uudella tavalla kauniina ja pelättävänä, mutta kuitenkin Jumala oli etusijalla hänen tunteissaan ja ajatuksissaan, eikä se ollut minkään tuskaisan ponnistelun tulos. Oleminen, voima ja ilo laskeutuivat ihmiseen Jumalan lahjana ja palasivat ihmiseltä Jumalalle tottelevaisen rakkauden ja hurmioituneen palvonnan muodossa, niin että syntyi täydellinen ympyräliike. Tässä mielessä vaikkei kaikissa muissa oli ihminen silloin tosiaan Jumalan poika, Kristuksen prototyyppi, joka iloiten ja helposti antoi itsensä Isän käsiin, antautui kaikesta sielustaan ja kaikilla aisteillaan niin kuin Vapahtaja teki ristillä.”

Lewis spekuloi syntiinlankeamusta edeltäneen ihmisen hallinneen elimistöään, pitkälti samoin kuin joidenkin joogien väitetään sitä nykypäivänä hallitsevan. Ihminen oli kokonaan yhtä tietoisuutta ja kykeni tahdonalaisesti hallitsemaan esimerkiksi kehonsa surkastumis- ja uudistumisprosesseja. Tämä merkitsi vanhenemisprosessin tahdonalaista hallintaa, jolloin ihmisen elämän pituus oli suurelta osin hänen omassa vallassaan. Ihminen myös kykeni hallitsemaan alempia elämän muotoja, toisin sanoen eläinkuntaa. Eläimet halusivat luonnostaan palvella ja jumaloida ihmistä, koska ihminen oli tuotu eläinten papiksi ja eräässä mielessä niiden Kristukseksi.

Lewis näkee syntiinlankeamuksen ”kääntymisenä Jumalasta omaan minään”. Tässä hän mukailee kirkkoisä Augustinusta, jonka mukaan ylpeys oli ensimmäisen synti. Ihmiset halusivat ”kutsua sieluaan omakseen”. Tämä kuitenkin Lewisin mukaan merkitsee valheessa elämistä, ristiriitaista ja mahdotonta toivetta. Syntiinlankeamuksella oli monenlaisia kielteisiä seurauksia. Ensinnäkin ihminen menetti kyvyn oman elimistönsä ja eläinkunnan hallitsemiseen. ”Irrotettuaan itsensä kykynsä mukaan olemuksensa alkulähteestä se (ihmishenki) oli samalla tullut sulkeneeksi pois voimansa alkulähteet”. Ihmisen eläessä Jumalan yhteydessä Jumala oli ”hallinnut ihmisen elimistöä ihmishengen kautta”. Tämä Lewisin ajatus tuntuu jokseenkin hankalasti hahmotettavalta; joka tapauksessa olennaista on, että kadotettuaan läheisen yhteytensä Jumalaan ihminen joutui alistumaan luonnollisten rappion ja vanhenemisen prosessien alaisuuteen. Fyysisen rappion lisäksi myös ihmisen henki turmeltui; ”sen mielestä oli helpointa olla ylpeä ja kunnianhimoinen, suloinen omissa silmissään ja toisia lannistava ja nöyryyttävä, kateellinen, yhä lisää ja lisää turvallisuutta tavoitteleva.”

Tulkintani mukaan Lewis näkee ihmisen elimistön ja hengen rappiotilan osittaisena vastauksena teodikean ongelmaan. Vaikka Lewis ei asiaa aivan suoraan sano, esimerkiksi haitallisten bakteerien tai perinnöllisten sairauksien vaikutukset voitaisiin nähdä mainitun rappion seurauksina, samoin ehkä myös eläinten hyökkäykset ihmistä vastaan.

 

Lewisin teodikea herättää ensimmäisenä kysymyksen, miksi ihminen oikeastaan halusi langeta pois Jumalan yhteydestä. Jos kerran Jumalan yhteydessä eläminen on täydellisen onnellista, ja jos Jumalasta erkaantuminen on aiheuttanut kaiken maailmassa vallitsevan pahan, lankeaminen ilmiselvästi oli maailman historian typerin valinta. Kysymystä entisestään mutkistaa se, että Lewisin mukaan ihminen ennen syntiinlankeamusta oli vapaa kiusauksista. Jos ihminen tiesi Jumalasta luopumisen olevan äärimmäisen huono ratkaisu, ja jos ihmisellä ei edes ollut kiusausta tällaisen huonon ratkaisun tekemiseen, miksi ihmeessä ihminen olisi sellaiseen päätynyt?

 

Jos Jumala halusi ennaltaehkäistä syntiinlankeamisen, Hän olisi voinut informoida ihmisiä hyvin tarkasti lankeamisen seurauksista – esimerkiksi lihansyöjäbakteereista ja maanjäristyksistä. Lisäksi hän olisi voinut tehdä ihmisestä äärimmäisen älykkään, jotta ihminen voisi harkita valintojaan mahdollisimman huolellisesti. Olettaakseni tällainen järjestely olisi tehnyt syntiinlankeamisen äärimmäisen epätodennäköiseksi. Jos Jumalasta luopuminen todellakin on äärimmäisen huono valinta, tuntuu hyvin epätodennäköiseltä, etteivät edes äärimmäisen älykkäät ja ja äärimmäisen tarkalla tiedolla varustetut olennot tajuaisi tätä. Jos taas Jumala ei luonut ensimmäisiä ihmisiä äärimmäisen älykkäiksi, tai ei antanut heille äärimmäisen tarkkaa tietoa, syntiinlankeamus olisi ainakin osittain seurausta puutteista Jumalan luomistyössä.

 

Vapaa tahto -teodikean kannattaja ehkä näkee edellä kuvatun ratkaisun ristiriitaisena vapaan tahdon kanssa. Ehkäpä Jumala olisi riistänyt ihmiseltä vapauden tehdessään hänet niin älykkääksi ja tietäväiseksi, ettei hän voi langeta. Mutta tällainen käsitys vapaudesta vaikuttaa absurdilta. Jos ihminen on jossain olennaisessa mielessä vapaa, ainakin allekirjoittaneen mielestä tieto ja älykkyys kasvattavat vapautta, ennemmin kuin vähentävät sitä. Jos taas vapaus todellakin on ristiriidassa älykkyyden ja tiedon kanssa, herää kysymys, mitä säilyttämisen arvoista vapaudessa lopulta on.

 

Mutta riippuvatko vapaat valinnat loppujen lopuksi tiedosta tai älykkyydestä? Kenties näiden ominaisuuksien lisääminen olisi vähentänyt lankeamisen riskiä vain tiettyyn rajaan asti. Mutta tällainen vapauden tulkinta tuntuu absurdilta. Tarkoittaako vapaa tahto todellakin sitä, että ihminen saattaa tehdä äärimmäisen typeriä ja itselleen tuhoisia ratkaisuja, riippumatta siitä, kuinka tarkka tieto hänellä on ratkaisujensa seurauksista – ja jopa vailla kiusausta tällaisten ratkaisujen tekemiseen? Jos vapaassa tahdossa on kysymys tästä, vapaa tahto näyttää muuttuvan jokseenkin pelottavaksi ilmiöksi. Onko esimerkiksi olemassa jokin merkittävästi nollaa suurempi todennäköisyys, että minä seuraavan minuutin kuluessa hyppään kerrostalon ikkunasta, vaikka tiedän sen olevan terveydelleni haitallista, enkä koe minkäänlaista kiusausta näin toimimiseen?

 

Lewisin mukaan ”...pelkästään 'minän' olemassaolo – jo se, että kutsumme sitä 'minäksi' – sisältää alun alkaen itsensä palvomisen vaaran”. Myöhemmin Lewis jatkaa ”Jos niin haluatte, voidaan sanoa että tässä piilee luomakunnan koko järjestelmän 'heikko kohta', vaara, jolle Jumala ilmeisesti katsoo maksavan vaivan asettua alttiiksi.” Nämä ajatukset herättävät enemmän kysymyksiä kuin antavat vastauksia. Millä tavalla 'minän' olemassaolosta seuraa itsensä palvomisen vaara? Vaikka Lewis ei asiaa suoraan sano, hän ilmeisesti näkee kontrakausaalisen vapauden olennaisena osana ihmisen minuutta. Mutta hän ei millään tavoin puutu vapaan tahdon määrittelemisen ongelmiin, eikä myöskään perustele, miksi vapaa tahto olisi arvokas asia.

 

Edellä mainitut ongelmat eivät tietenkään rajoitu vain Lewisin teodikeaan. Jokainen vapaa tahto -teodikean versio joutuu nähdäkseni vastaamaan kahteen haastavaan kysymykseen:

a) Mitä vapaa tahto tarkalleen ottaen on (erityisesti kuinka se eroaa sattumasta)?

b) Mikä tekee vapaasta tahdosta arvokasta (erityisesti riittävän arvokasta oikeuttamaan kaiken maailmassa vallitsevan suunnattoman kärsimyksen)? Allekirjoittanut ei ole kuullut yhdestäkään vapaa tahto -teodikean versiosta, joka vastaisi edes toiseen näistä kysymyksistä likimainkaan ymmärrettävästi. (Ainakaan siten, että allekirjoittanut vastausta ymmärtäisi.) Lewis näyttää teoksessaan tyylikkäästi sivuuttavan molemmat kysymykset.

 

Näiden perustavan laatuisten ongelmien lisäksi Lewisin teodikea herättää kysymyksen, miksi syntiinlankeamusta seurannut rappiotila periytyi ensimmäisten ihmisten jälkeläisille. Jos ensimmäiset ihmiset luopuivat yhteydestä Jumalaan ja joutuivat luonnollisten rappion ja vanhenemisen prosessien alaisuuteen, miksi uudet ihmisyksilöt eivät voineet edelleen syntyä Jumalan yhteyteen? Tällainen ratkaisu tuntuisi oikeudenmukaiselta uusia ihmisyksilöitä kohtaan. C.S. Lewis toteaa ”Tämä (syntiinlangennut) tila on periytynyt kaikille myöhemmille sukupolville, sillä kysymyksessä ei ollut vain niinsanottu hankittu ominaisuus; tässä syntyi uudenlainen ihminen. Synnistä oli syntynyt kokonaan uusi laji, jollaista Jumala ei ollut koskaan tehnyt.” Tässä sitaatissa Lewis ei mielestäni onnistu juurikaan valaisemaan asiaa. Jos hän tarkoittaa ”uuden lajin syntymisellä”, että syntiinlankeaminen vaikutti ihmisen geeniperimään, tuntuisi kohtuulliselta odottaa jonkinlaista kuvausta syy-yhteydestä vapaan valinnan ja geeniperimän välillä. Ainakaan yleensä ihmisen henkiset tapahtumat eivät vaikuta geeneihin. Jos taas Lewis tarkoittaa käsitteellä ”laji” jotain muuta kuin biologista lajia, olisi suotavaa määritellä tämä totutusta poikkeava merkitys.

 

Vaikka syntiinlankeamus olisikin jollain salatulla tavalla vaikuttanut geeniperimään, Jumala varmaankin olisi kaikkivaltiaana voinut estää tämän vaikutuksen, tai peruuttaa sen uusien ihmisyksilöiden kohdalla. Lewis pohtii langenneen tilan periytymistä seuraavasti: ”Jumala olisi voinut tehdä ihmeen ja kääntää tämän prosessin, mutta se olisi merkinnyt tahdikasta vetäytymistä syrjään koko siitä ongelmasta, jonka Jumala maailmaa luodessaan oli asettanut itselleen. Tämä ongelma oli – käyttääkseni jossain määrin epäkunnioittavaa kielikuvaa – hänen hyvyytensä julkituominen vapaiden olentojen kansoittamaan maailmaan draamana, joka näyteltäisiin näiden kapinasta huolimatta ja juuri sen avulla.” Allekirjoittaneen on hyvin vaikea ymmärtää, mitä Lewis yrittää tässä sanoa.

 

Syntiinlankeamus käsittää ainoastaan pienen osa Lewisin teodikeaa. Ehkä suuremman painoarvon Lewis antaa mortifikaatiolle, kärsimyksen kautta tapahtuvalle ”itsen kuolettamiselle”, joka edesauttaa Jumalan yhteyteen palaamista. Aion tarkastella mortifikaatiota lähemmin tulevassa artikkelissa.

 

Bruce Reichenbach on pohdiskellut luonnossa esiintyvää pahaa teoksessaan ”Evil and a Good God” (1982). Michael Martin on kritisoinut Reichenbachin argumentteja teoksessaan ”Atheism – a Philosophical Justification”.

Reichenbach hylkää perinteisen näkemyksen, jonka mukaan luonnollinen pahuus on välttämätöntä jonkin suuremman hyvän aikaansaamiseksi. Sen sijaan hän näkee, että mahdollisuus luonnolliseen pahuuteen on välttämätöntä jonkin suuremman hyvän kannalta. Tämä ”suurempi hyvä” on vapaa tahto ja ihmisen kyky rationaalisiin valintoihin.

Reichenbach pohtii mahdollista maailmaa, jonka toiminta perustuisi luonnonlakien asemasta kokonaan ihmeisiin. Tällaisessa maailmassa Jumala pystyisi estämään kaiken luonnossa esiintyvän tai luonnon aiheuttaman pahan. Esimerkiksi jokainen lumivyöry muuttaisi ihmeenomaisesti suuntaa, kun joku ihminen olisi jäämässä sen alle. Mutta Reichenbachin mukaan tällaisessa maailmassa emme voisi tehdä rationaalisia ja vapaita valintoja; jos minkäänlaisia luonnonlakeja ei olisi olemassa, emme voisi tietää mitä mistäkin valinnastamme seuraa. Koska vapaus on ylivertaisen hyvä asia, Jumalan täytyi luoda maailma, jossa luonnonlait ovat voimassa. Ja tämä taas Reichenbachin mielestä johtaa luonnollisen pahuuden mahdollisuuteen.

Reichenbach lienee oikeassa siinä, että rationaaliset valinnat eivät olisi mahdollisia maailmassa, jossa emme voisi koskaan tietää, mitä valinnoistamme seuraa. Tällainen maailma varmaankin olisi hyvin ahdistava; se kenties muistuttaisi unta tai äärimmäistä lsd-trippiä. Mutta vaatisiko luonnollisen pahuuden estäminen tai vähentäminen todellakin maailmamme muuttamista lsd-tripiksi? Eikö Jumala voisi estää luonnollista pahuutta tekemällä ihmeitä sen verran harvoin, että luonnonlait pysyvät enimmän osan aikaa voimassa?

Reichenbach kumoaa tämän vastaväitteen toteamalla, että luonnonlait ovat määritelmänsä mukaan aina ja kaikkialla voimassa olevia, ”universal and necessary connections between phenomena”. Tällä hän ilmeisesti tarkoittaa, että harvinaisetkin ihmeet tekisivät luonnonlakien olemassaolon mahdottomaksi.

Mutta tämä päätelmä riippuu vahvasti siitä, mitä käsitteellä ”luonnonlaki” oikeastaan tarkoitetaan. Luonnonlain käsitteeseen ei välttämättä kuulu voimassaolo aina ja kaikkialla. Martin määrittelee luonnonlait sellaisina luonnon lainalaisuuksina, joita maailmankaikkeus noudattaa toimiessaan suljettuna järjestelmänä. Ihmeet hän puolestaan määrittelee tilanteina, jolloin Jumala tai jokin muu yliluonnollinen olento vaikuttaa maailmankaikkeuteen sen ulkopuolelta. Tällainen ulkopuolelta aiheutuva luonnonlakien rikkoutuminen ei tietenkään muuttaisi sitä, että maailmankaikkeus noudattaa luonnonlakeja silloin, kun mikään ulkopuolinen ei vaikuta siihen.

Luonnonlakien määrittely ja ihmeiden mahdollisuus ovat toki suunnattoman monimutkaisia ja kiistanalaisia kysymyksiä. Joka tapauksessa Reichenbachin näkemys, että ihmeet tekisivät luonnonlakien olemassaolosta mahdotonta näyttää perustuvan kyseenalaiseen ja jokseenkin mustavalkeaan ”luonnonlain” määritelmään.

Jos Reichenbach olisi tässä asiassa oikeassa, mitä sitten pitäisi ajatella Raamatussa kuvatuista lukuisista ihmeteoista? Vain harva kristitty lienee valmis kiistämään niiden todellisuutta. Mutta niiden olemassaolo ei näytä tuhonneen luonnonlakeja – ainakaan siinä määrin, että maailma olisi muuttunut lsd-tripiksi.

Voidaan toki väittää, että vaikka yksittäiset ihmeet eivät tuhoaisi luonnonlakeja, luonnollisen pahuuden estäminen vaatisi käytännössä niin paljon ihmeitä, että luonnonlait menettäisivät merkityksensä. Reichenbach pohtii mahdollisuutta, että maailma voisi toimia tilastollisten luonnonlakien mukaan. Tällöin tapahtumasta A seuraisi tapahtuma B esimerkiksi 90% todennäköisyydellä. Jäljelle jäävä 10% antaisi Jumalalle ”pelivaraa” ihmeiden tekemiseen ja luonnollisen pahuuden estämiseen. Mutta Reichenbachin mukaan tällainen pelivara ei riittäisi; Jumalan käytännössä täytyisi rikkoa luonnonlakeja niin usein, että myös tilastolliset luonnonlait menettäisivät merkityksensä. Jos taas ateisti väittää hyvin pienenkin pelivaran riittävän, hänen täytyisi myöntää luonnollisen pahuuden olevan harvinaista, jolloin siihen perustuva argumentti Jumalan olemassaoloa vastaan romahtaisi.

Martinin mielestä tämä argumentti voidaan väistää tarkastelemalla erilaisia tapahtumien luokkia (reference classes). Koska vain osa lumivyöryistä tapahtuu paikoissa, joissa on ihmisiä, lumivyöryt voidaan jakaa kahteen luokkaan ”ihmistä uhkaaviin” ja ”ihmisille vaarattomiin”. Jos Jumala esimerkiksi pysäyttäisi ihmeenomaisesti jokaisen lumivyöryn, jonka alle joku varomaton hiihtäjä on jäämässä, uhkaavien lumivyöryjen luokassa ihme tapahtuisi sataprosenttisen säännönmukaisesti. Toisaalta useimmat lumivyöryt tapahtuvat paikoissa, joissa ei ole yhtään ihmistä. Vaarattomien vyöryjen luokassa vyöryt voisivat noudattaa painovoimalakia 100% säännönmukaisuudella. Koska vain hyvin pieni osa lumivyöryistä tapahtuu paikoissa joissa on ihmisiä, lumivyöryjen suuri enemmistö - esimerkiksi 90% - voisi noudattaa painovoimalakia. Tässä tapauksessa tilastolliset luonnonlait eivät globaalilla tasolla menettäisi merkitystään.

Edellisistä perusteista huolimatta voimme leikkiä ajatuksella, että luonnollisen pahuuden estäminen todellakin vaatisi luonnonlakien täydellistä viraltapanoa. Edes tässä tapauksessa maailman ei tarvitsisi muuttua ennakoimattomaksi ja kaoottiseksi. Ihmeet voisivat tapahtua siinä määrin säännönmukaisesti, että voisimme tietää tekojemme seuraukset. Martinin mukaan Reichenbachin näkemys ihmeistä täysin ennakoimattomina johtuu hänen soveltamastaan ihmeen määritelmästä. Reichenbachin mukaan ”ihme” on ”a special act of God whereby for a moral or spiritual purpose he produces in nature a new being or mode of being”. (Karkeasti suomennettuna ”Jumalan erityinen teko, jossa hän moralisista tai henkisistä syistä tuottaa luonnossa uuden olennon tai ilmiön”.) Tämän määritelmän mukaan Jumala ei ilmeisesti voisi koskaan tehdä samaa ihmettä kahta kertaa – tällöinhän ei enää olisi kyseessä uusi ilmiö. Tässä tapauksessa kokonaan ihmeiden varassa toimiva maailma luultavasti olisikin epäsäännöllinen ja kaoottinen. Mutta ajatus, että Jumala ei voisi halutessaan tehdä samaa ihmettä kahta kertaa vaikuttaa ristiriitaiselta Hänen kaikkivaltiutensa kanssa. Raamatussa Jumala usein toteuttaa toistuvia ihmeitä, esimerkiksi mannaihme Israelin kansan erämaavaelluksen aikana. Martinin (aiemmin esitetty) oma määritelmä ihmeelle taas sallii saman ihmeen toistumisen monta kertaa.

Allekirjoittaneelle jäi täysin epäselväksi, miksi Reichenbach näkee luonnonlakien olemassaolon mahdollistavan luonnollisen pahan. (Tämä epäselvyys saattaa aiheutua siitä, etten ole lukenut Reichenbachin alkuperäisteosta, vaan ainoastaan Martinin kommentaarin.) Gregory A. Boyd käsittelee vastaavaa kysymystä teoksessaan ”Epäilijän Kirjeet” (sivu 42). Hänen mukaansa suuri osa pahasta saattaa aiheutua Jumalan luoman maailman rajallisuudesta, erityisesti maailman ”yhteensopimattomista ominaisuuksista”. Kivi, jonka varassa voi seistä, on väistämättä samalla niin kovaa, että siihen voi loukata varpaansa. Veden, jota voi juoda, on väkisinkin oltava niin tiheää, että siihen voi hukkua. Tällaiset sinänsä paikkansapitävät huomiot eivät kuitenkaan näytä selittävän likimainkaan kaikkea luonnollista pahuutta. Vesiesimerkin kohdalla veden negatiiviset ominaisuudet (siihen voi hukkua) ovat hyvin helpolla ja ymmärrettävällä tavalla yhteydessä sen positiivisiin ominaisuuksiin (sitä voi juoda). Mutta kaikkein järkyttävimpien pahuuden ilmentymien kohdalla tällaista ymmärrettävää yhteyttä ei ole havaittavissa. Esimerkiksi lihansyöjäbakteerien olemassaolo ei näytä liittyvän mihinkään hyödylliseen ilmiöön. Myös Boyd toteaa, ettei kaikki luomakunnan pahuus näytä johtuvan maailman rajallisuudesta.

Reichenbach korostaa teodikeansa erityispiirteenä, ettei hän väitä luonnollisen pahan olevan välttämätöntä suuremman hyvän saavuttamiseksi. Hän väittää ainoastaan luonnollisen pahan mahdollisuuden olevan välttämätön. Tässä hän heittää todistustaakan ateisteille: ”What the athologian has to show is that pointless suffering is not such that its possibility is necessary for there being the greater good – a tall order indeed”. Ateistin täytyy siis Reichenbachin mielestä perustella, miksi järjettömän kärsimyksen mahdollisuus ei ole välttämätöntä suuremman hyvän kannalta. Martin vastaa keikauttamalla todistustaakan päinvastaiseksi. Koska Reichenbachin mukaan luonnollinen pahuus ei ole välttämätöntä suuremman hyvän saavuttamiseksi, täytyy olla olemassa ainakin yksi mahdollinen maailma, jossa suurempi hyvä saavutetaan ilman luonnollista pahaa. Tästä seuraa kysymys, miksi Jumala ei kaikkivaltiaana aktualisoinut (tehnyt todelliseksi) tällaista maailmaa. Martinin mielestä Reichenbachilla on ”tall order” tähän kysymykseen vastaamiseksi.

Jos Reichenbachin teodikeaa tarkastellaan vastauksena allekirjoittaneen esittämään teodikean ongelman muotoiluun, siinä on sekä vahvat että heikot puolensa. Olen artikkelissa ”Absurdista kärsimyksestä: Välitön vaikutelma” tarkastellut kärsimyksen satunnaista ja epätasaista jakautumista perusteena sille, että kärsimys ei noudata mitään jumalallista suunnitelmaa. Mutta Reichenbachin näkökulmasta kärsimyksen ei tarvitsekaan noudattaa jumalallista suunnitelmaa – ainoastaan kärsimyksen mahdollisuudella on hyviä seurauksia. Reichenbachin teodikea näyttää siis onnistuvan väistämään ainakin osan mainitussa artikkelissa esittämämistäni perusteluista.

Toisaalta Reichenbach ei väistä artikkelissa ”Absurdista kärsimyksestä: Ilmoitus-argumentti” esittämiäni perusteluja. Ilmoitus-argumentilla perustelin, että jos kärsimykselle olisi hyvä syy, Jumala todennäköisesti ilmoittaisi sen ihmisille. Jos kärsimyksen mahdollisuus todellakin seuraa luonnonlaeista, Jumala olisi sekä kykenevä että motivoitunut ilmoittamaan tämän ihmisille ja selittämään miksi näin on asian laita.

Reichenbachin teodikea myös näyttää riittämättömältä, vaikka olisikin oikean suuntainen. Jumala ei ole ainoastaan sallinut mahdollisuutta pahuuteen. Hän näyttää luomistyössään aktiivisesti toteuttaneen raakaa väkivaltaa luomiaan olentoja kohtaan - esimerkiksi laittamalla eläimet syömään toisiaan. Teodikean ongelmaa ratkovalle kristitylle ei siis mielestäni riitä pahuuden mahdollisuuden selittäminen. Ratkaisevaa on selittää pahuuden tosiasiallinen olemassaolo, ja erityisesti se, että Jumala näyttää omalla toiminnallaan aktiivisesti tuottaneen absurdia kärsimystä.

 

Lähteet:

Gregory A. Boyd – Epäilijän kirjeet. Alkuteos ”Letters from a skeptic” (1994).

Michael Martin: Atheism – A Philosophical Justification (1990)

 

Richard Swinburne – eräs tämän päivän arvostetuimmista kristityistä filosofeista – on pohdiskellut teodikean ongelmaa muunmuassa teoksessaan ”Tuntematon tekijä: Jumalan olemassaolo ja tieteellinen maailmankuva”.¹ Swinburnen mukaan vapaus on hyvä asia, koska se mahdollistaa aidon vastuun ja merkityksellisten valintojen tekemisen. Maailma jossa on olemassa aitoa vastuuta on parempi kuin maailma jossa sellaista ei ole, huolimatta vastuun väärinkäyttämisen mahdollisuudesta. Mainitun teoksen sivulla 134 Swinburne toteaa:

Vapaan tahdon puolustus lähtee siitä, että tietynasteinen vapaa tahto on ihmiselle suureksi hyödyksi – nimitän sitä valinnanvapaudeksi ja -vastuuksi – mutta se tuo mukanaan väistämättä moraalisen pahuuden mahdollisuuden.

Swinburne sisällyttää aitoon vastuuseen myös vapauden vahingoittaa muita eläviä olentoja (s. 136):

On hyvä, että valinnanvapauteen ja -vastuuseen kuuluu aito vastuu muista ihmisistä, vaikka siihen liittykin mahdollisuus joko auttaa tai vahingoittaa heitä.

Swinburne havainnollistaa asiaa ajatuskokeella, jossa isä pyytää vanhempaa poikaansa pitämään huolta pikkuveljestään. Jos isä nyt kaiken aikaa vahtisi poikansa toimintaa ja estäisi häntä tekemästä pikkuveljelleen mitään väärää, isoveljellä ei olisi aitoa vastuuta. Sivulla 137 Swinburne toteaa:

Hyvä isä ja hyvä Jumala jakavat vastuuta. Päästääkseen luotunsa osallistumaan luomistyöhön Jumalan on annettava heille valta satuttaa ja runnella, tehdä tyhjäksi jumalallinen suunnitelma.

Swinburne soveltaa vapaan tahdon teodikeaa paitsi ihmisten tekemään moraaliseen pahaan, myös luonnossa esiintyvään pahaan. Ensinnäkin luonnollinen pahuus kasvattaa mahdollisuuttamme vapauteen ja aitoon vastuuteen antamalla meille tietoa siitä, kuinka luonnonvoimia voidaan käyttää pahaan:

Seurattuani jonkin taudin kulkua luonnossa voin käyttää saamiani tietoja taudin tahalliseen istuttamiseen johonkin ihmisryhmään, ihmisten jättämiseen taudin armoille laiminlyömällä tarvittavan hoidon tai toimenpiteisiin, joilla ihmisiä voidaan estää sairastumasta tautiin. Pahoja (ja hyviä) seurauksia aiheuttavien luonnon mekanismien tutkiminen avaa ihmisille valtavat valinnanmahdollisuudet. (s. 146)

Toisena luonnollisen pahuuden hyvänä puolena Swinburne näkee vapauden toimia sen suhteen poikkeavin tavoin, mikä kasvattaa ihmisten merkittävien valintojen määrää.

Yksittäinen paha, esimerkiksi ruumiillinen kipu, asettaa kärsijän valinnan eteen – kestääkö hän kivun kärsivällisesti vai valittaako hän osaansa. Kärsivän lähimmäinen voi valita, osoittaako hän myötätuntoa vai kovettaako luontonsa. Kipu tekee mahdolliseksi nämä valinnat, joita ei muuten tulisi eteen. (s. 147)

Vaikka en hyväksy Swinburnen teodikeaa, näen siinä omat järkeenkäyvät puolensa. Useimmat ihmiset näkevät vastuun joissain tilanteissa hyvänä asiana. Jos esimerkiksi saan työpaikallani ylennyksen esimiestehtäviin, koen minulle annetun vastuun imartelevana. Vastuu ei tietenkään olisi aitoa ilman vapautta sen väärinkäyttämiseen. Ylennys ei tuntuisi aidolta, jos firman johtaja jatkuvasti kyttäisi toimintaani ja kumoaisi päätökseni aina kun ne eivät häntä miellytä. Myös Swinburnen esimerkki lasten kasvatuksesta havainnollistaa vastuun hyödyllisyyttä. Jos isä antaa isoveljen huolehtia pikkuveljestään, isoveli oppii elämässä hyödyllisiä vastuun kantamisen ja huolenpidon taitoja.

Mutta Swinburnen teodikea näyttää venyttävän yllä kuvatut, sinänsä järkevät ajatukset äärimmäisiin mittasuhteisiin. Vaikka vastuu (ja mahdollisuus vastuun väärinkäyttämiseen) on joissain tilanteissa ja jossain määrin hyvä asia, vaatiiko aito vastuu pahuuden sallimista sellaisessa suunnattoman suuressa mittakaavassa, missä se maailmassamme ilmenee?

Allekirjoittanut näkee erityisen ongelmallisena Swinburnen oletuksen, että aito vastuu vaatii raa'an väkivallan ja tappamisen mahdollisuutta. Tällainen oletus näyttää ensinnäkin täysin mielivaltaiselta. Swinburne ei (ainakaan mainitussa teoksessaan) perustele tätä oletusta mitenkään. Toisekseen kyseinen oletus vaikuttaa vahvasti epäintuitiiviselta. Jokaisessa maailman sivistysvaltiossa investoidaan suuria rahasummia poliisivoimien ylläpitoon. Poliisivoimien eräs tarkoitus on rajoittaa ihmisten vapautta raakaan väkivaltaan toisiaan kohtaan. Swinburnen ajatusmallin perusteella poliisin olemassaolo näyttäisi pahalta asialta – poliisi riistää ihmisiltä mahdollisuuden aitoon vastuuseen. Mutta poliisivoimien väittäminen pahaksi lienee useimpien ihmisten mielestä vahvasti epäintuitiivista.

Swinburne ehkä vastaisi tähän kritiikkiin toteamalla, että poliisivoimat ovat hyvä asia, koska ne mahdollistavat poliiseina toimiville yksilöille aidon vastuun ja merkityksellisten valintojen tekemisen. Tämä saattaa hyvinkin olla osatotuus. Mutta ainakin allekirjoittaneen mielestä on intuitiivisesti selvää, että poliisivoimat on hyvä asia ensisijaisesti muille ihmisille koituvan hyvän vuoksi, ei poliiseille itselleen koituvan hyvän vuoksi.

Myös Swinburnen selitys luonnolliselle pahuudelle näyttää epäintuitiiviselta. Kun ihmiset kuulevat uutisia esimerkiksi tuhoisasta maanjäristyksestä, useimpien ihmisten reaktiona on järkytys ja sääli järistyksen uhreja kohtaan. Hyvin harvat pohtivat mielessään ”jippii, onpa hyvä että maa järisee ja ihmiset pääsevät kantamaan aitoa vastuuta ja tekemään merkityksellisiä valintoja”. Kun avustusjärjestöt rientävät paikalle auttamaan järistyksen uhreja, useimmat ihmiset toki näkevät hyvänä, että järjestöjen työntekijät kantavat vastuunsa ja tekevät merkityksellisiä valintoja. Mutta useimmat näkevät avustusjärjestöjen toiminnan hyvänä siksi, että se lievittää maanjäristyksen pahoja seurauksia. He eivät näe maanjäristystä hyvänä siksi, että se mahdollistaa avustusjärjestöjen toiminnan.

Swinburnen ajatusmalli näyttää erityisen ongelmalliselta lääketieteen kehityksen kannalta. Kuvitellaan, että olisin nerokas tiedemies ja keksisin uuden lääkkeen, joka parantaa kaikki mahdolliset syöpäsairaudet. Pitäisikö minun nyt julkistaa keksintöni? Lääkkeen julkistaminen olisi minun kannaltani hyvä asia, koska voisin tehdä merkityksellisen valinnan ja toteuttaa aitoa vastuuta. Mutta samalla riistäisin aidon vastuun ja merkityksellisten valintojen mahdollisuuden miljoonilta syöpäpotilaita hoitavilta sairaanhoitajilta ja potilaiden omaisilta. Potilaat eivät enää voisi valita, kestävätkö kipunsa kärsivällisesti vai valittavatko, eivätkä heidän omaisensa saisi valita, suhtautuvatko myötätuntoisesti vai kovettavatko luontonsa. Yleisen hyvän maksimoimikseksi minun siis kannattaisi heittää lääkkeen kemiallinen kaava roskakoriin. Oletan tämän vaikuttavan useimpien ihmisten mielestä äärimmäisen epäintuitiiviselta.

Swinburnen teodikea näyttää olevan ristiriidassa paitsi terveen järjen, myös Raamatun kanssa. Ensimmäisen Mooseksen kirjan mukaan maailma ennen syntiinlankeamusta oli ”sangen hyvä”. Vasta syntiinlankeamuksen jälkeen maa alkoi kasvaa ohdakkeita ja orjantappuraa, ihmisen piti otsa hiessä ansaita leipänsä ja naisten piti kivulla synnyttämän lapsensa. Tämän mukaan luonnollinen pahuus ei näytä olevan hyvä asia, vaan seuraus syntiinlankeamuksesta, ihmisen kapinasta Jumalaa vastaan. Jos luonnollinen pahuus on hyvä asia mahdollistaessaan aidon vastuun, miksi sitten tämä hyvä asiain tila ei vallinnut alunperin Jumalan luomassa sangen hyvässä maailmassa, vaan toteutui vasta ihmisen kapinan seurauksena?

Swinburne pohdiskelee eläinten kärsimystä teoksensa sivuilla 149 ja 150. Hän esittää kysymyksen, miksi eläinten täytyy kärsiä, vaikka niillä ei ole vapaata tahtoa. Hänen mukaansa eläimetkin kaikesta huolimatta hyötyvät mahdollisuudesta merkityksellisiin tekoihin.

On hienoa, että eläimet ruokkivat poikasensakin eivätkä vain itseään, että eläimet tutkivat ympäristöään vaikka tietävät sen vaaralliseksi, että eläimet pelastavat toisiaan petojen kynsistä ja niin edelleen. Tällaiset asiat antavat eläinten elämälle arvon mutta aiheuttavat usein myös joillekin eläimille kärsimystä.

Swinburne näyttää tässä tulkitsevan luontoa jokseenkin romantisoivassa valossa. Monet eläinlajit eivät ruoki poikasiaan eivätkä pelasta toisiaan petojen kynsistä. Toisekseen Swinburne näyttää tässäkin kohtaa ajautuvan ristiriitaan Raamatun kanssa. Jesajan kirjan jakeessa 65:25 kuvaillaan Jumalan luomaa ”uutta maata”:

Susi ja karitsa käyvät yhdessä laitumella, leijona syö heinää kuin härkä, ja käärmeen ruokana on maan tomu. Kukaan ei tee pahaa, kukaan ei vahingoita ketään minun pyhällä vuorellani, sanoo Herra.

Swinburnen mukaan eläinten elämä uudessa maassa on ilmeisesti arvotonta. Tällainen tulkinta vaikuttaa ongelmalliselta; Raamatussa ”uusi maa” käsittääkseni merkitsee ”Herran päivän” tai Jeesuksen toisen tulemisen jälkeen vallitsevaa täydellisen hyvää olotilaa.

Edellä kuvattujen spesifien ongelmien lisäksi Swinburnen teodikeaa näyttää yleisellä tasolla vaivaavan ”liiallinen tehokkuus”. Pohditaan ajatusleikkiä, että maailman olisi luonut paha jumaluus, joka tahallaan aiheuttaa ihmisille ja eläimille absurdia kärsimystä. Swinburnen teodikean avulla voitaisiin nähdäkseni selitellä myös pahan jumaluuden teot parhain päin. Aiheuttaisipa paha jumaluus ihmisille ja eläimille miten paljon kärsimystä tahansa, aina voitaisiin selittää kärsimyksen olevan hyvä asia mahdollistamansa vastuun vuoksi. Tilanne muistuttaa (tosin käänteisesti) keskiaikaisia noitaoikeudenkäyntejä, joissa syytetty voidaan todistaa noidaksi riippumatta siitä onko hän oikeasti noita. Teodikea, jolla jopa oikeasti paha jumaluus voitaisiin ”todistaa” hyväksi, lienee liian suuren tehokkuutensa vuoksi käytännössä tyhjänpäiväinen.

Swinburne näyttää jossain määrin ennakoivan tällaisen kritiikin. Sivulla 144 hän toteaa, että kärsimyksellä, jonka Jumala sallii ihmiselle, täytyy olla jokin raja. Swinburnen mukaan tämä raja sijaitsee kuolemassa; jos ihmiset eläisivät ikuisesti ja kärsisivät ikuisesti, tämä sotisi voimakkaasti Jumalan olemassaoloa vastaan. Joku kyynisyyteen taipuvainen voisi todeta, että luultavasti Swinburne tässäkin tapauksessa keksisi keinon selitellä Jumalan toiminta parhain päin. Allekirjoittaneen mielestä Swinburne ottaa askelen oikeaan suuntaan rajoittaessaan teodikeansa voimakkuutta. Kuitenkaan askel ei näytä kantavan riittävän kauas. Pohditaan ajatusleikkiä, jossa paha jumaluus tuottaisi ihmisille ja eläimille tahallaan absurdia kärsimystä, ja lisäksi tällä jumaluudella olisi tappamisfetissi, jonka vuoksi hän lopulta tappaisi luomansa olennot, tullen näinollen rajoittaneeksi näiden kärsimystä. Swinburnen teodikean avulla tämä tappamisfetissijumaluus voitaisiin selitellä hyväksi. Mutta ainakin allekirjoittaneen mielestä tällainen lopputulos näyttää absurdille.

Mielestäni Swinburnen teodikea voisi toimia, jos hän esittäisi jonkin psykologisen teorian perusteella laskelman siitä, kuinka suuri vapauden määrä parhaiten edistää ihmisen mahdollisuutta merkityksellisiin valintoihin, ja toteaisi mittaustulosten avulla reaalimaailman tilanteen vastaavan teoreettista laskelmaa. Mutta Swinburne ei tietääkseni ole tällaisia laskelmia ja mittauksia toteuttanut. On vaikea kuvitella kuinka ne ylipäänsä olisivatkaan toteutettavissa.

Sivulla 144 Swinburne heittää lukijalle haasteen keksiä itse parempi maailma kuin nykyinen maailmamme:

Ei ole mitään muuta tapaa tarkastella tämän maailman pahuutta oikeasta näkökulmasta kuin tehdä lukemattomia hyvin yksityiskohtaisia ajatuskokeita (elämänkokemusten lisäksi) , joissa oletetaan selvästi omasta maailmastamme poikkeavat olosuhteet ja kysytään sitten, saisiko täydellinen hyvyys Jumalan luomaan mieluummin jonkin näistä maailmoista (tai olemaan luomatta minkäänlaista maailmaa) kuin sen maailman jossa nyt asumme.

Otan haasteen vastaan ja pohdin vaihtoehtoista maailmaa, joka nähdäkseni voisi olla nykyistä maailmaamme parempi. Kuvittelemassani maailmassa olisi kaksi mannerta, ”vapausmanner” ja ”turvapaikkamanner”. Jokainen ihminen voisi siirtyä turvapaikkamantereelle yliluonnollisen teleportaation avulla, esimerkiksi napsauttamalla sormiaan, tai ajattelemalla ajatuksen ”haluan turvapaikkamantereelle”. Turvapaikkamantereella olisi voimassa laki, joka kieltää ehdottomasti kaikenlaisen väkivallan. Jos joku tätä lakia rikkoo, rangaistuksena on välitön karkotus takaisin vapausmantereelle – jossa ei ole minkäänlaisia yliluonnollisesti ylläpidettyjä lakeja.

Tällaisessa maailmassa avuttomiin uhreihin kohdistuva raaka väkivalta hankaloituisi olennaisesti; esimerkiksi raiskauksen uhri voisi silmänräpäyksessä paeta raiskaajiaan. Jos raiskaajat seuraisivat uhria turvapaikkamantereelle, he eivät voisi jatkaa siellä suunnitelmiaan, koska yritys johtaisi välittömään karkotukseen takaisin vapausmantereelle. Kuitenkaan kukaan ei voisi väittää vapauttaan rajoitettavan. Jos joku ei pitäisi turvapaikkamantereen säännöistä, hänen ei olisi pakko sinne mennä. Vapaus-mantereella esimerkiksi kamppailu-urheilu, tappelut ja jopa sodat olisivat mahdollisia, niin kauan kuin niihin osallistuu ainoastaan vapaaehtoisia.

Allekirjoittaneen ei ole helppo nähdä, millä lailla tämä vaihtoehtomaailma olisi nykyistä maailmaamme huonompi. Ihmiset edelleen voisivat valita, puhuvatko läheisilleen kauniita vai rumia sanoja. Isät voisivat valita, viettävätkö aikaa lastensa kanssa vai uhraavatko perheensä urakehitykselleen. Urheilijat voisivat valita, rasittavatko maitohaposta polttelevia lihaksiaan joukkueensa kunniaksi. Sotilaat voisivat valita lähtevätkö sotaan vai eivät. Onnettomuuksissa loukkaantuneiden tai sodissa haavoittuneiden hoitaminen tarjoaisi tilaisuuksia myötätuntoon ja vastuun kantamiseen. Kuitenkin vaihtoehtomaailma olisi nykyiseen maailmaamme verrattuna parempi siinä olennaisessa merkityksessä, että kidutus tai muunlainen raaka väkivalta avuttomia uhreja kohtaan kävisi mahdottomaksi.

Valitettavasti on äärimmäisen epätodennäköistä, että Richard Swinburne lukisi tätä blogia tai muuta kautta päätyisi ideaani kommentoimaan. Mikäli olen tulkinnut hänen ajatuksiaan oikein, hän ehkä näkisi avuttomaan uhriin kohdistuvan raa'an väkivallan puuttumisen olennaisena vastuun ja merkityksellisten valintojen esteenä. Mutta herää kysymys, mahtaisiko Swinburne pitää kiinni tällaisesta tulkinnasta aidon moraalitajunsa vuoksi, vaiko pikemminkin siksi, että hänen henkilökohtainen uskonnollinen vakaumuksensa pakottaa hänet näkemään reaalimaailmamme parhaana mahdollisena.

 

Lähteet:

 

1. Swinburne, Richard: ”Tuntematon tekijä – Jumalan olemassaolo ja tieteellinen maailmankuva”. Kirjapaja, 1997

 

 

Stefan Gustavsson pohdiskelee vapaa tahto –teodikeaa teoksessaan ”Perusteltu usko”.¹ Käsittelen hänen versiotaan ensimmäisenä, koska se näyttää yksinkertaisemmalta ja helpommin lähestyttävältä kuin esimerkiksi Swinburnen versio. Gustavssonin versio vastaa mielestäni pitkälti sitä, millaisena vapaan tahdon teodikea yleensä esitetään harrastelijoiden keskusteluissa.

Gustavssonin mukaan maailmassa vallitseva pahuus on seurausta ihmisten ja enkelien kapinasta Jumalaa vastaan. Ensimmäisen Mooseksen kirjan alussa kuvaillaan syntiinlankeamusta; ihminen, vastoin Jumalan kieltoa, söi hedelmän hyvän ja pahan tiedon puusta. Tätä edelsi näkymättömässä maailmassa tapahtunut kapina; Lusifer kapinoi Jumalaa vastaan ja veti mukaansa kolmasosan enkeleistä. Gustavsson pohdiskelee mahdollisuutta, että Jumala olisi voinut ohjelmoida enkelit ja ihmiset toimimaan aina Hänen tahtonsa mukaisesti. Gustavssonin mukaan tällaisessa maailmassa ei voisi olla rakkautta:

Jos Jumala halusi luoda maailman, jossa hänen ja hänen luomiensa olentojen välinen rakkaus on todellisuutta, on myös vapauden oltava todellisuutta. Ja samalla myös mahdollisuuden sanoa ei, mahdollisuuden nousta kapinaan sitä rakkautta vastaan, jota varten on luotu. Ei ole mahdollista luoda vapaata ihmistä, joka ei voi langeta. (Sivu 154.)

Gustavssonin ajatukset näyttävät monella tapaa järkeviltä. Useimmat ihmiset näkevät rakkauden äärimmäisen arvokkaana. Mitä olisi elämä vailla rakkautta aviopuolisoiden välillä, lasten ja vanhempien välillä, tai ystävien välillä? Vaikuttaa myös ilmiselvältä, että rakkauden täytyy olla vapaasti valittua. Jos vaatisin aseella uhaten mielitiettyäni rakastamaan itseäni, aivan varmasti hänen rakkautensa ei olisi aitoa.

Mutta useimpien perimmäisten kysymysten tavoin myös tämä asia mutkistuu lähemmin tarkasteltuna. Edellä kuvaamassani ajatusleikissä aseella uhkaaminen merkitsee fyysisen vapauden rajoittamista. Mutta kuten olen edellisessä artikkelissa todennut, kontrakausaalinen vapaus on olennaisesti eri asia kuin fyysinen vapaus. Onko mitään syytä olettaa rakkauden edellyttävän nimenomaan kontrakausaalista vapautta? Gustavsson ei perustele mitenkään tätä teodikeansa kannalta äärimmäisen keskeistä oletusta. Vaikka ajatus vapaudesta rakkauden edellytyksenä tuntuu ensi silmäyksellä itsestään selvältä, tämä ”itsestäänselvyys” mielestäni perustuu sekaannukseen fyysisen ja kontrakausaalisen vapauden välillä.

Edellisessä artikkelissa esittämieni syiden perusteella kontrakausaalinen vapaus näyttää äärimmäisen oudolta ja salaperäiseltä ilmiöltä. Vaikka se olisikin olemassa, kukaan ei voisi huomata sen olevan olemassa – ei edes vapaita valintoja tekevä ihminen itse. Kuinka ihmisen kyky rakastaa voisi riippua jostain, jonka olemassaoloa ei voi huomata mitenkään? Toisekseen Gustavsson ei määrittele vapautta mitenkään. Kuten aiemmin totesin, vapaan valinnan määritteleminen siten, ettei se ole edeltämäärätty eikä sattuma eikä mikään näiden yhdistelmä on äärimmäisen kiperä filosofinen ongelma. Kuinka Gustavsson voi päätellä rakkauden riippuvan vapaudesta, jos hän ei tiedä mitä vapaus ylipäänsä on? (Jos Gustavsson tämän tietää, hän ainakaan ei tuo asiaa esiin mainitussa teoksessaan.)

Jos vapaata tahtoa sovelletaan teodikean ongelman ratkaisuna, on ilmeisesti puhuttava vapaudesta nimenomaan kontrakausaalisessa merkityksessä. Jos maailma toimii deterministisesti, Jumala on luomistyöllään aiheuttanut kaiken maailmassa vallitsevan pahan. Jos taas maailma toimii indeterministisesti, mutta kuitenkin ilman kontrakausaalista vapaata tahtoa, pahuus on joko Jumalan aiheuttamaa tai satunnaista. Jälkimäisessä tapauksessa Jumala olisi aiheuttanut pahan ainakin epäsuorasti, sallimalla pahuutta tuottavien sattumien olemassaolon.

Edellä pohdittujen teoreettisten näkökulmien lisäksi aihetta voidaan pohtia myös konkreettisella tasolla. Tarkastellaan esimerkkinä koirani ja minun välistä rakkautta. Koira on biologisten viettiensä vuoksi ”ohjelmoitu” muodostamaan kiintymyssuhde laumatoveriensa kanssa. Se ei ole koskaan voinut valita itselleen muita laumatovereita kuin minut. Koirani rakkaus minua kohtaan on siis ilmeisen determinoitua, väistämätön seuraus sen geeniperimästä ja ympäristön olosuhteista. Kuitenkaan sen rakkaus ei tunnu millään lailla epäaidolta tai arvottomalta. Näen sen kaikessa vilpittömyydessään ja suoruudessaan jopa joiltain osin ihmisten rakkautta arvokkaampana. Uskon tässä kohtaa jakavani monien lemmikin omistajien kokemuksen.

Vastaava ilmiö voidaan havaita lapsen rakkaudessa äitiään kohtaan. Lapsi on sekä psyykkisesti että fyysisesti riippuvainen kiintymyssuhteesta äitinsä kanssa, eikä lapsella ole koskaan ollut mahdollisuutta valita äitiään. Kuitenkaan en usko kovinkaan monien äitien kokevan lapsensa rakkautta tästä syystä epäaitona tai arvottomana.

Edes Jumalan rakkaus luotujaan kohtaan ei näytä vapaasti valitulta. Koska Jumala on olemukseltaan täydellisen rakastava, Hänen on ilmeisesti pakko rakastaa luotujaan – muutoin Hän ei olisi Jumala. Kuitenkin Jumalan rakkautta pidetään täydellisenä rakkauden esikuvana.

Oletus, että rakkaus riippuisi vapaudesta näyttää siis ongelmalliselta sekä teoreettisesti että käytännön tasolla. Se on teoreettisesti mielivaltainen ja käytännössä ristiriidassa monien vastaesimerkkien kanssa.

 

Keskustellessani tästä aiheesta kristittyjen kanssa olen usein törmännyt väitteeseen, että vailla vapaata tahtoa ihmiset olisivat robotteja. Tästä vertauskuvasta voidaan kehittää kiintoisia ajatusleikkejä. Kuvitellaan, että ostan tyttöystävärobotin lähimmästä robottimyymälästä. Maksun suoritettuani myyjä kytkee robotin aivot näyttöpäätteeseensä, avaa kiintymyssuhde-valikon ja kirjoittaa kohtaan ”rakkauden kohde” etu- ja sukunimeni. Tässä tapauksessa saattaisin hyvinkin kokea rakkauden epäaitona. Jos esimerkiksi vaihtaisin nimeäni, robotti etsisi käsiinsä lähimmän kaimani ja rakastaisi tätä yhtä paljon kuin minua hetki sitten.

 

Mutta pohditaan hieman monimutkaisempaa tilannetta. Oletetaan, että robotille ohjelmoitaisiin joukko satunnaisesti valittuja persoonallisuuden piirteitä, ja se ohjelmoitaisiin rakastamaan ihmistä, joka ymmärtää sen persoonallisuutta, ja jonka kanssa se kykenee käymään syvällistä luovaa keskustelua. Oletetaan, että minun persoonani muistuttaisi robotin persoonaa niin läheisesti, että kykenisimme helposti ymmärtämään toisiamme, ja välillämme olisi lisäksi pieniä eroja, jotka mahdollistavat keskustelussa uusien, luovien näkökulmien löytämisen. Kun robotti pitkien, syvällisten ja henkilökohtaisten keskustelujemme jälkeen rakastaisi minua, ei olisi kovinkaan selvää, kokisinko rakkauden epäaitona. Koska robotin persoonallisuus olisi määräytynyt satunnaisesti, ja koska rakkautemme olisi muotoutunut vuorovaikutuksemme kautta, en voisi väittää kenenkään ohjelmoineen robottia rakastamaan minua. (Rakkauden kokemista aitona luullakseni edistäisi myös se, mikäli robotin rungon malli olisi muotoilultaan erityisen onnistunut.)

 

Vapauden arvoa voidaan toki perustella muutenkin kuin rakkauden avulla. Useimmilla ihmisillä on vahva intuitiivinen kokemus vapauden suunnattomasta arvosta. Länsimainen kulttuurimme arvostaa sananvapautta, kokoontumisen vapautta, vapautta valita itse elämänkumppaninsa ja asuinpaikkansa. Mutta kaikissa näissä vapauden muodoissa on kysymys fyysisestä ja psyykkisestä vapaudesta, ei kontrakausaalisesta vapaudesta. Intuitio vapauden suunnattomasta arvosta näyttää siis perustuvan sekaannukseen kontrakausaalisen vapauden ja muiden vapauden lajien välillä. Vapaa tahto –teodikea näyttää lepäävän tämän sekaannuksen varassa. Ainakaan allekirjoittaneella ei ole tiedossaan mitään selkeää, ymmärrettävää syytä, miksi kontrakausaalinen vapaus pitäisi nähdä arvokkaana.

Vaikka vapaus kaikesta huolimatta olisi arvokasta, voidaan kysyä onko se riittävän arvokasta oikeuttamaan kaiken maailmassa vallitsevan pahan. Vapaa tahto –teodikean mukaan maailma ilman vapautta olisi vähemmän hyvä kuin maailma jossa on vapautta – riippumatta vapauden hintana maksettavasta suunnattomasta kärsimyksestä. Mutta onko vapauden arvo todellakin näin suuri? Menettäisikö maailma jotain olennaisen tärkeää, jos Jumala esimerkiksi estäisi ihmisiä seivästämästä toisiaan tai nylkemästä toisiaan elävältä?

Vaikka useimmat ihmiset arvostavat vapautta, useimmat myös näkevät vapauden rajoittamisen joissain tilanteissa aiheellisena. Useimpien mielestä on aiheellista rajoittaa esimerkiksi ihmisten vapautta omatekoisten pommien rakentamiseen tai kovien huumeiden myymiseen. Juuri tämän vuoksi on olemassa poliisi ja oikeuslaitos. Gustavsson tarkastelee teoksessaan kahta äärimmäistä vaihtoehtoa: a) maailmaa jossa vapautta ei lainkaan ole, ja b) maailmaa jossa vapautta on mahdollista väärinkäyttää kaikin mahdollisin tavoin. Näiden lisäksi voidaan kuvitella maailma c), jossa ihminen on useimmiten vapaa, mutta jossa Jumala estää kaikkein räikeimmät väärinkäytökset. Vaikka mailma b) olisi todellakin parempi maailmaan a) verrattuna, vaikuttaa hankalasti ymmärrettävältä, miksi b) olisi parempi myös maailmaan c) verrattuna.

Jos Jumala näkisi parhaaksi rajoittaa ihmisten vapautta, Hän voisi toteuttaa tämän esimerkiksi luomalla ihmisen aivoihin taipumuksen kokea raaka väkivalta äärimmäisen vastenmielisenä. Allekirjoittaneen on hyvin vaikea käsittää, miksi tällainen psyykkisen vapauden rajoittaminen olisi paha asia. Minulla esimerkiksi on vahva psyykkinen taipumus kokea ulosteiden syöminen vastenmielisenä. En koe tämän tunnereaktioni rajoittavan vapauttani millään olennaisella tavalla. Pikemminkin olen kiitollinen tällaisen terveyttäni suojelevan tunnereaktion olemassaolostka. Miksi siis raakaa väkivaltaa ehkäisevä tunnereaktio olisi yhtään negatiivisempi asia?

Jos Jumalalla olisi kuitenkin jokin syy olla luomatta väkivaltaa ehkäiseviä tunnereaktioita, Hän olisi voinut ehkäistä väkivaltaa luomalla ihmisen aggressiiviset vietit heikommiksi. On vaikea nähdä, kuinka tämä rajoittaisi ihmisen vapautta tai kykyä rakkauteen. Esimerkiksi naisilla lienee keskimäärin heikompi taipumus väkivaltaan kuin miehillä, mutta he tuskin ovat tämän takia vähemmän vapaita tai vähemmän kykeneviä rakastamaan.

Gustavssonin teodikea näyttää ajautuvan erityisen suuriin vaikeuksiin pohdittaessa luonnollista (luonnossa esiintyvää tai luonnon aiheuttamaa) kärsimystä. Gustavssonin mukaan luonnollinen kärsimys on seurausta syntiinlankeamuksesta. Ihmisen ja Jumalan välisen suhteen katkeaminen vaikutti koko luomakuntaan: maa kasvaa ohdakkeita ja orjantappuraa, ja lapset on synnytettävä kivuliaasti. Mutta Gustavsson ei määrittele mitenkään, millaisen täsmällisen syy-yhteyden kautta syntiinlankeamus aiheutti luonnollisen pahan. Millä tavalla hedelmän poimiminen hyvän ja pahan tiedon puusta synnytti esimerkiksi maanjäristyksiä ja kulkutauteja? Yleensä hedelmien poimimisella ei liene tällaisia vaikutuksia. Syy-yhteys voitaisiin ymmärtää esimerkiksi siten, että Jumala vihastui ihmisten tottelemattomuudesta ja rankaisi ihmiskuntaa luomalla maanjäristyksiä ja haitallisia bakteereja. Tässä on kyseessä ”rangaistus-teodikea”, joka on itsessään niin laaja aihe, etten käsittele sitä tässä yhteydessä. Gustavssonin kohdalla on olennaista, että hän ei määrittele syntiinlankeamuksen ja luonnollisen pahan välistä syy-yhteyttä mitenkään, vaan ainoastaan toteaa syntiinlankeamuksen ”vaikuttaneen luomakuntaan”. Tässä kohtaa näen Gustavssonin teodikean epämääräisenä ja syvästi epätyydyttävänä.

 

Viitteet:

1. Stefan Gustavsson: Perusteltu usko. Uusi tie, Helsinki, 1991. Alkuperäisteos ”Kristen på goda grunden." SESG-media, Stockholm, Swerige