C.S. Lewis teoksessaan ”Kärsimyksen ongelma” yhdistelee vapaa tahto -teodikeaa ja kasvatus -teodikeaa. Hän näkee kärsimyksen alkulähteenä syntiinlankeamuksen. Toisaalta hän näkee kärsimyksen myös palvelevan Jumalan hyviä päämääriä. Hänen mukaansa kärsimyksen keskeisenä merkityksenä on mortifikaatio, ”Jumalalta anastamamme tahdon kuolettaminen”. Lewis havainnollistaa tätä keskeistä käsitettä teoksensa sivulla 87:

”Entisajan lastenhoitajat ja vanhemmat olivat aivan oikeassa ajatellessaan, että kasvatuksen ensimmäinen tehtävä oli ”saada lapsen vastustus murtumaan”. Heidän keinonsa olivat usein väärät, mutta luulen, että jos ei ymmärretä itse periaatteen tarpeellisuutta, ei olla ollenkaan perillä sielullisista laeista. Jos emme nyt enää aikuisina ulvo ja polje jalkaa yhtä kiivaasti, on se osaksi sen ansiota, että vanhempamme panivat jo lastenkamarissa alulle tahtomme murtamisen, ja osaksi sen, että samat intohimot esiintyvät nyt kekseliäämmissä asuissa ja välttävät tukahduttamispyrkimykset eläen ovelasti erilaisista ”kompensaatioista”. Tästä seuraa, että on välttämätöntä kuolla joka päivä. Vaikka kuinka luulisimme murtaneemme kapinallisen tahtomme, se silti pysyy hengissä. Kuinka tuskallinen tämä tapahtumasarja on, siitä kertoo varsin tyhjentävästi jo 'lihan kuolettaminen' (mortifikaatio) -termin historia.”

Lewis erittelee kolme kärsimyksen ”tehtävää”. Ensimmäinen ja alin tehtävä on horjuttaa sitä haavekuvaa, että kaikki on jo hyvin. Lewisin mukaan ”erehdyksellä ja synnillä on molemmilla se ominaisuus, että mitä perusteellisempia ne ovat, sitä vähemmän uhri ne huomaa... Kärsimys on paljasta pahaa, josta ei voi erehtyä.” Toinen kärsimyksen tehtävä on sen unelman särkeminen, että kaikki mitä meillä on, on omaamme ja riittää meille. ”Jokainen on huomannut, miten vaikeaa on ajatella Jumalaa silloin kun kaikki käy hyvin.” Kolmas kärsimyksen tehtävä liittyy uhrautumiseen, vapaaehtoiseen alistumiseen kärsimykselle Jumalan tahdon vuoksi. Kun ihminen tekee hyviä tekoja, hän useimmiten tekee ne enemmän tai vähemmän itsekkäiden motiivien vuoksi. Kärsimykselle alistuminen on ainoa teko, jonka taustalla ei voi olla itsekkäitä motiiveja. ”Sillä silloin (uhrautuessaan) hän kaikkien luonnollisten vaikutteiden ja kaiken luonnon suoman tuen puuttuessa toimii ainostaan siitä voimasta, jonka Jumala hänelle hänen alistetun tahtonsa välityksellä antaa.” Esimerkkinä tällaisesta tilanteesta Lewis mainitsee Aabrahamin uhraamassa poikaansa Iisakia.

Mielestäni perustavanlaatuisin ongelma Lewisin teodikeassa liittyy mortifikaation mielekkyyteen. Ovatko kärsimys ja sen kautta tapahtuva tahdon kuolettaminen todellakin paras mahdollinen keino edistää ihmisten paluuta Jumalan yhteyteen? Ainakin allekirjoittaneen mielestä tuntuu hyvin epäuskottavalta, ettei edes kaikkivaltias kykenisi keksimään mitään parempaa vaihtoehtoa. Pohditaan vertauskuvana tilannetta, jossa lapset ovat vieraantuneet vanhemmistaan. Vanhemmat voivat pyrkiä korjaaman tilanteen joko käyttäytymällä lapsiaan kohtaan reilusti ja rakastavasti, tai pahoinpitelemällä heitä. Ensin mainittu vaihtoehto lienee useimpien mielestä toimivampi. Lapsen ja vanhempien suhdetta käytetään usein vertauskuvana ihmisen ja Jumalan suhteesta. Jos Jumala haluaa ihmisten palaavan yhteyteensä, onko paras keino todellakin se raaka ja sattumanvarainen väkivalta, jota Jumala näyttää luomistyössään toteuttaneen ihmisiä kohtaan? Eikö Jumala olisi voinut luoda maailmasta niin kauniin ja oikeudenmukaisen, että ihmiset kiitollisuuden, luottamuksen ja vastavuoroisen rakkauden siivittäminä palaisivat Luojansa yhteyteen?

Toinen vaihtoehto voisi olla ihmisen varustaminen riittävällä tiedolla ja älykkyydellä. Jos on olemassa kaikkivaltias, täydellisen hyvä ja rakastava olento, tällaisen olennon yhteydessä eläminen tuntuu itsestäänselvästi parhaalta mahdolliselta vaihtoehdolta. Ainakin allekirjoittaneen on äärimmäisen vaikea kuvitella, kuinka kukaan riittävällä tiedolla ja älykkyydellä varustettu olento voisi olla ymmärtämättä tätä. Ihmisten kapina Jumalaa vastaan johtunee usein siitä, että ihminen ei näe Raamatussa kuvatun jumaluuden edustava aitoa hyvyyttä. Mutta jos Jumala ilmoittaisi kaikille ihmisille selkeästi olemassaolonsa ja täydellisen hyvyytensä, ja selittäisi kaikille, kuinka Hänestä luopuminen on johtanut erilaisiin negatiivisiin asioihin, oletan vain äärimmäisen harvojen lopulta kapinoivan. Jos taas ihminen todellakin on liian typerä kyetäkseen tällaiseen itsestäänselvästi oikeaan ja hyödylliseen ratkaisuun, herää kysymys miksi Jumala ei alun perin luonut ihmistä älykkäämmäksi ja rationaalisemmaksi.

Toinen mortifikaatio-hypoteesin ongelma liittyy kärsimyksen satunnaiseen ja epätasaiseen jakautumiseen. Jos ihmisen tahdon murtaminen kärsimyksen kautta olisi todellakin tarpeellista, hyvä ja rakastava Jumala varmaankin haluaisi annostella kärsimystä kullekin yksilölle vain siinä määrin, kuin hänen tahtonsa murtaminen vaatii. Tämän vuoksi Jumalan olisi kannattanut luoda sellaisia kärsimystä tuottavia mekanismeja, jotka mahdollistavat kärsimyksen täsmällisen kohdistamisen yksilötasolla. Mutta maailmassamme toimivat kärsimystä tuottavat luonnonilmiöt näyttävät tekevän kärsimyksen tarkan kohdentamisen hyvin vaikeaksi. Esimerkiksi maanjäristykset ja pyörremyrskyt iskevät laajoille maantieteellisille alueille. Kulkutaudit iskevät tuhoisimmin köyhien ja aliravittujen ihmisten keskuuteen. Syöpä aiheuttaa kärsimystä suurelta osin satunnaisesti valikoituneille uhreille. Maailmassamme vallitseva kärsimys ei muistuta kirurgin veistä, joka leikkaa vain sieltä, mistä on tarpeen. Pikemminkin se muistuttaa asutuskeskustaistelussa sovellettua raskaan tykistön tulta, joka iskee satunnaisesti sekä sotilaisiin että siviileihin.

Tähän liittyvä ongelma on kärsimyksen kohdistuminen eläimiin ja pieniin lapsiin, jotka eivät ymmärrä mitään Jumalasta tai Hänen puoleensa kääntymisestä. Lewis pohtii eläinten kärsimystä teoksensa luvussa IX. Hänen jokseenkin laajassa käsittelyssään näyttää oleva pääideana, että emme lopulta tiedä kykenevätkö eläimet kokemaan kärsimystä, tai missä määrin ne sitä kokevat. Lewis muunmuassa spekuloi, että eläimillä ei ole ajassa jatkuvaa ”koordinoivaa” minuutta, joka kykenisi yhdistämään kaksi ajassa erillistä kipua omaksi kokemuksekseen. Erityisiä todisteita näiden spekulaatioiden tueksi hän ei esitä. Hän sen sijaan kääntää todistustaakan päinvastaiseksi, toteamalla, että eläinten minätajunnasta ei ole itse asiassa mitään todisteita.

Eläinten kyky kärsimyksen kokemiseen on toki suunnattoman monimutkainen neuropsykologinen ja filosofinen kysymys, jota en tässä yhteydessä edes yritä tyhjentävästi käsitellä. Sen sijaan viittaan lyhyesti kahteen näkökohtaan. Ensinnäkin voidaan vedota Principle of Credulityyn. Koska eläimet näyttävät kärsivän, suoraviivaisin tulkinta lienee, että eläimet todellakin kärsivät. Todistustaakka näyttää lepäävän päinvastaista väittävän harteilla. Toisekseen, useimpien ihmisten moraalinen intuitio (omatunto) tuomitsee tarpeettoman kivun tuottamisen eläimille. Jos ihmisen moraalinen intuitio on Jumalan luoma, miksi Jumala olisi antanut ihmiselle väärää tietoa antavan moraalisen intuition?

Lewis pohtii toisena mahdollisuutena, että Saatana on voinut aiheuttaa eläinten kärsimyksen, saanut ”eläinluonnon liukumaan takaisin käyttäytymiseen, joka olisi oikeastaan vain kasveille soveliasta”. Lewis ei kuitenkaan anna mitään vastausta kysymykseen, miksi Jumala olisi antanut Saatanan toimia näin. Hyvä ja rakastava Jumala mitä todennäköisimmin haluaisi estää kärsimyksen tuottamisen viattomille eläimille.

Kolmas merkittävä ongelma Lewisin teodikeassa liittyy sen moraalisiin seurauksiin. Jos kärsimys todellakin on hyvä asia edistäessään ihmisen paluuta Jumalan yhteyteen, miksi meidän pitäisi harrastaa esimerkiksi hyväntekeväisyyttä tai lääketiedettä? Emmekö tällöin itse asiassa tärvelisi Jumalan suunnitelmia? Lewis näyttää tiedostavan tämän ongelman. Hänen mukaansa ”Jokainen toteuttaa varmasti Jumalan suunnitelmaa, toimipa hän siten tai täten. On vain ihmisen itsensä kannalta tärkeää, toteuttaako hän sitä Juudaksen vai Johanneksen lailla.” (Sivu 105.) Tästä huolimatta Lewis näkee hyvyyteen pyrkimisen tärkeänä päämääränä. ”Olisi sen vuoksi aivan väärin olettaa, että kristinopin käsitys kärsimyksestä olisi ristiriidassa sen voimakkaan vaatimuksen kanssa, että velvollisuutemme on jättää maailma jälkipolville jo ajallisessakin mielessä 'parempana' kuin se, jonka itse saimme.” (Sivu 108.)

Nämä Lewisin ajatukset tuntuvat hyvin vaikeasti käsitettäviltä. Hänen kannastaan näyttää seuraavan, että ihmisen on mahdotonta vaikuttaa maailmassa vallitsevan kärsimyksen kokonaismäärään, tai edes tietyn yksilön kokemaan kärsimykseen. Oletetaan, että Jumala näkee parhaaksi murtaa tietyn ihmisen tahdon sairastuttamalla häneen syöpään. Jos kirurgi poistaa kasvaimen, ilmeisesti Jumala väistämättä tuottaa kyseiselle ihmiselle vastaavan määrän kärsimystä jollain muulla tavalla. Tässä tapauksessa tuntuu hyvin vaikealta ymmärtää, mitä merkitystä millään hyvillä teoilla lopulta olisi. Lewis toteaa hyvien tekojen olevan ihmisen itsensä kannalta tärkeitä. Mutta on vaikea ymmärtää, miksi ”hyvät” tekoni lopulta olisivat edes itseni kannalta tärkeitä, jos kuitenkin tiedän niiden olevan yleisen hyvän kannalta merkityksettömiä.

Näkemys, että jokainen ihminen tahtoen tai tahtomattaan toteuttaa Jumalan suunnitelmaa, näyttää ajautuvan ristiriitaan vapaan tahdon kanssa. Yleisen tulkinnan mukaan edes Jumala ei kykene kontrolloimaan ihmisen vapaita valintoja. Mikä siis estäisi minua tekemästä sellaista hyvää tai pahaa tekoa, joka poikkeaa Jumalan suunnitelmasta ja tärvelee sen? Jos taas Jumala kykenee kontrolloimaan ihmisten vapaata tahtoa, vapaa tahto -teodikean perusajatus näyttää sortuvan. Teodikean perusidean mukaan Jumala ei ole vastuussa ihmisten vapaista valinnoista.

Kuten totesin ensimmäisen Lewisiä käsittelevän artikkelini alussa, Lewisin teos synnyttää todellakin ristiriitaisia tunteita. Hänen kirjoitustyylinsä on mukaansatempaava ja antaa omalla tavallaan vaikutelman säkenöivästä älykkyydestä. Jollain emotionaalisella tasolla koen Lewisin tekstin paljon vakuuttavampana kuin esimerkiksi Swinburnen teokset. Toisaalta Lewis tuntuu kätkevän sanomansa monimutkaisen kaunokirjallisen rönsyilyn alle. Hänen filosofisen argumentaationsa seulominen kauniiden sanakäänteiden alta jättää jäljelle yllättävän harvoja kultahippuja. Lewisin perusongelmana näyttää olevan ideoiden äärimmäisen epäselvä määrittely ja monien keskeisten ongelmakohtien sivuuttaminen joko ylimalkaisilla huomioilla tai hiljaisuudella.

Toisaalta Lewis tuskin on edes pyrkinyt hienostuneeseen filosofiseen analyysiin. Hän toteaa teoksensa alussa mielenkiintoisesti ”Jokainen todellinen teologi huoma helposti, että nämä sivut on kirjoittanut maallikko ja harrastelija... Koska tämä ei ole mikään tieteellinen julkaisu, en ole juuri nähnyt vaivaa löytääkseni eräiden ajatusten ja sitaattien alkulähteitä silloin, kun ne eivät ole olleet aivan käsillä. Yhdellekään teologille ei tule olemaan vaikeata todeta, mitä ja miten vähän olen lukenut.” Tässä kohtaa allekirjoittanut kokee Lewisin kanssa suurta hengenheimolaisuutta. Toivon yltäväni tekstissäni edes murto-osaan siitä kaunokirjallisesta vaikuttavuudesta, jonka Lewis on saavuttanut.

Lewis näkee pahuuden alkulähteenä syntiinlankeamuksen. Hän näkee Raamatun kertomukset luomisesta ja Edenin paratiisista symboleina tai myytteinä, jotka kuvaavat ihmislajin kehityskulkua. Aluksi maapallolla oli vain eläimiä, joiden fyysiset ja psyykkiset toiminnat tähtäsivät vain puhtaan aineellisiin ja luonnollisiin tarkoitusperiin. Myöhemmin Jumala antoi eläimelliselle esi-ihmiselle uuden tietoisuuden, joka kykeni tajuamaan itsensä ja Jumalan. Lewis kuvailee tätä syntiinlankemusta edeltänyttä paratiisimaista tilaa:

”Sellaiselle ihmiselle Jumala ei ollut liukas, kalteva pinta. Uusi tietoisuus oli luotu lepäämään Luojassaan, ja niin tapahtui. Ihminen saattoi kokea kumppaninsa (yhden tai useampia) hyvinkin rikkaasti, rakastaa häntä, pitää häntä ystävänään tai sukupuolikumppaninaan, hänellä saattoi olla monenlaisia elämyksiä eläinten kanssa ja hän saattoi nähdä ympäröivän maailman uudella tavalla kauniina ja pelättävänä, mutta kuitenkin Jumala oli etusijalla hänen tunteissaan ja ajatuksissaan, eikä se ollut minkään tuskaisan ponnistelun tulos. Oleminen, voima ja ilo laskeutuivat ihmiseen Jumalan lahjana ja palasivat ihmiseltä Jumalalle tottelevaisen rakkauden ja hurmioituneen palvonnan muodossa, niin että syntyi täydellinen ympyräliike. Tässä mielessä vaikkei kaikissa muissa oli ihminen silloin tosiaan Jumalan poika, Kristuksen prototyyppi, joka iloiten ja helposti antoi itsensä Isän käsiin, antautui kaikesta sielustaan ja kaikilla aisteillaan niin kuin Vapahtaja teki ristillä.”

Lewis spekuloi syntiinlankeamusta edeltäneen ihmisen hallinneen elimistöään, pitkälti samoin kuin joidenkin joogien väitetään sitä nykypäivänä hallitsevan. Ihminen oli kokonaan yhtä tietoisuutta ja kykeni tahdonalaisesti hallitsemaan esimerkiksi kehonsa surkastumis- ja uudistumisprosesseja. Tämä merkitsi vanhenemisprosessin tahdonalaista hallintaa, jolloin ihmisen elämän pituus oli suurelta osin hänen omassa vallassaan. Ihminen myös kykeni hallitsemaan alempia elämän muotoja, toisin sanoen eläinkuntaa. Eläimet halusivat luonnostaan palvella ja jumaloida ihmistä, koska ihminen oli tuotu eläinten papiksi ja eräässä mielessä niiden Kristukseksi.

Lewis näkee syntiinlankeamuksen ”kääntymisenä Jumalasta omaan minään”. Tässä hän mukailee kirkkoisä Augustinusta, jonka mukaan ylpeys oli ensimmäisen synti. Ihmiset halusivat ”kutsua sieluaan omakseen”. Tämä kuitenkin Lewisin mukaan merkitsee valheessa elämistä, ristiriitaista ja mahdotonta toivetta. Syntiinlankeamuksella oli monenlaisia kielteisiä seurauksia. Ensinnäkin ihminen menetti kyvyn oman elimistönsä ja eläinkunnan hallitsemiseen. ”Irrotettuaan itsensä kykynsä mukaan olemuksensa alkulähteestä se (ihmishenki) oli samalla tullut sulkeneeksi pois voimansa alkulähteet”. Ihmisen eläessä Jumalan yhteydessä Jumala oli ”hallinnut ihmisen elimistöä ihmishengen kautta”. Tämä Lewisin ajatus tuntuu jokseenkin hankalasti hahmotettavalta; joka tapauksessa olennaista on, että kadotettuaan läheisen yhteytensä Jumalaan ihminen joutui alistumaan luonnollisten rappion ja vanhenemisen prosessien alaisuuteen. Fyysisen rappion lisäksi myös ihmisen henki turmeltui; ”sen mielestä oli helpointa olla ylpeä ja kunnianhimoinen, suloinen omissa silmissään ja toisia lannistava ja nöyryyttävä, kateellinen, yhä lisää ja lisää turvallisuutta tavoitteleva.”

Tulkintani mukaan Lewis näkee ihmisen elimistön ja hengen rappiotilan osittaisena vastauksena teodikean ongelmaan. Vaikka Lewis ei asiaa aivan suoraan sano, esimerkiksi haitallisten bakteerien tai perinnöllisten sairauksien vaikutukset voitaisiin nähdä mainitun rappion seurauksina, samoin ehkä myös eläinten hyökkäykset ihmistä vastaan.

Lewisin teodikea herättää ensimmäisenä kysymyksen, miksi ihminen oikeastaan halusi langeta pois Jumalan yhteydestä. Jos kerran Jumalan yhteydessä eläminen on täydellisen onnellista, ja jos Jumalasta erkaantuminen on aiheuttanut kaiken maailmassa vallitsevan pahan, lankeaminen ilmiselvästi oli maailman historian typerin valinta. Kysymystä entisestään mutkistaa se, että Lewisin mukaan ihminen ennen syntiinlankeamusta oli vapaa kiusauksista. Jos ihminen tiesi Jumalasta luopumisen olevan äärimmäisen huono ratkaisu, ja jos ihmisellä ei edes ollut kiusausta tällaisen huonon ratkaisun tekemiseen, miksi ihmeessä ihminen olisi sellaiseen päätynyt?

Jos Jumala halusi ennaltaehkäistä syntiinlankeamisen, Hän olisi voinut informoida ihmisiä hyvin tarkasti lankeamisen seurauksista – esimerkiksi lihansyöjäbakteereista ja maanjäristyksistä. Lisäksi hän olisi voinut tehdä ihmisestä äärimmäisen älykkään, jotta ihminen voisi harkita valintojaan mahdollisimman huolellisesti. Olettaakseni tällainen järjestely olisi tehnyt syntiinlankeamisen äärimmäisen epätodennäköiseksi. Jos Jumalasta luopuminen todellakin on äärimmäisen huono valinta, tuntuu hyvin epätodennäköiseltä, etteivät edes äärimmäisen älykkäät ja ja äärimmäisen tarkalla tiedolla varustetut olennot tajuaisi tätä. Jos taas Jumala ei luonut ensimmäisiä ihmisiä äärimmäisen älykkäiksi, tai ei antanut heille äärimmäisen tarkkaa tietoa, syntiinlankeamus olisi ainakin osittain seurausta puutteista Jumalan luomistyössä.

Vapaa tahto -teodikean kannattaja ehkä näkee edellä kuvatun ratkaisun ristiriitaisena vapaan tahdon kanssa. Ehkäpä Jumala olisi riistänyt ihmiseltä vapauden tehdessään hänet niin älykkääksi ja tietäväiseksi, ettei hän voi langeta. Mutta tällainen käsitys vapaudesta vaikuttaa absurdilta. Jos ihminen on jossain olennaisessa mielessä vapaa, ainakin allekirjoittaneen mielestä tieto ja älykkyys kasvattavat vapautta, ennemmin kuin vähentävät sitä. Jos taas vapaus todellakin on ristiriidassa älykkyyden ja tiedon kanssa, herää kysymys, mitä säilyttämisen arvoista vapaudessa lopulta on.

Mutta riippuvatko vapaat valinnat loppujen lopuksi tiedosta tai älykkyydestä? Kenties näiden ominaisuuksien lisääminen olisi vähentänyt lankeamisen riskiä vain tiettyyn rajaan asti. Mutta tällainen vapauden tulkinta tuntuu absurdilta. Tarkoittaako vapaa tahto todellakin sitä, että ihminen saattaa tehdä äärimmäisen typeriä ja itselleen tuhoisia ratkaisuja, riippumatta siitä, kuinka tarkka tieto hänellä on ratkaisujensa seurauksista – ja jopa vailla kiusausta tällaisten ratkaisujen tekemiseen? Jos vapaassa tahdossa on kysymys tästä, vapaa tahto näyttää muuttuvan jokseenkin pelottavaksi ilmiöksi. Onko esimerkiksi olemassa jokin merkittävästi nollaa suurempi todennäköisyys, että minä seuraavan minuutin kuluessa hyppään kerrostalon ikkunasta, vaikka tiedän sen olevan terveydelleni haitallista, enkä koe minkäänlaista kiusausta näin toimimiseen?

Lewisin mukaan ”...pelkästään 'minän' olemassaolo – jo se, että kutsumme sitä 'minäksi' – sisältää alun alkaen itsensä palvomisen vaaran”. Myöhemmin Lewis jatkaa ”Jos niin haluatte, voidaan sanoa että tässä piilee luomakunnan koko järjestelmän 'heikko kohta', vaara, jolle Jumala ilmeisesti katsoo maksavan vaivan asettua alttiiksi.” Nämä ajatukset herättävät enemmän kysymyksiä kuin antavat vastauksia. Millä tavalla 'minän' olemassaolosta seuraa itsensä palvomisen vaara? Vaikka Lewis ei asiaa suoraan sano, hän ilmeisesti näkee kontrakausaalisen vapauden olennaisena osana ihmisen minuutta. Mutta hän ei millään tavoin puutu vapaan tahdon määrittelemisen ongelmiin, eikä myöskään perustele, miksi vapaa tahto olisi arvokas asia.

Edellä mainitut ongelmat eivät tietenkään rajoitu vain Lewisin teodikeaan. Jokainen vapaa tahto -teodikean versio joutuu nähdäkseni vastaamaan kahteen haastavaan kysymykseen:

a) Mitä vapaa tahto tarkalleen ottaen on (erityisesti kuinka se eroaa sattumasta)?

b) Mikä tekee vapaasta tahdosta arvokasta (erityisesti riittävän arvokasta oikeuttamaan kaiken maailmassa vallitsevan suunnattoman kärsimyksen)? Allekirjoittanut ei ole kuullut yhdestäkään vapaa tahto -teodikean versiosta, joka vastaisi edes toiseen näistä kysymyksistä likimainkaan ymmärrettävästi. (Ainakaan siten, että allekirjoittanut vastausta ymmärtäisi.) Lewis näyttää teoksessaan tyylikkäästi sivuuttavan molemmat kysymykset.

Näiden perustavan laatuisten ongelmien lisäksi Lewisin teodikea herättää kysymyksen, miksi syntiinlankeamusta seurannut rappiotila periytyi ensimmäisten ihmisten jälkeläisille. Jos ensimmäiset ihmiset luopuivat yhteydestä Jumalaan ja joutuivat luonnollisten rappion ja vanhenemisen prosessien alaisuuteen, miksi uudet ihmisyksilöt eivät voineet edelleen syntyä Jumalan yhteyteen? Tällainen ratkaisu tuntuisi oikeudenmukaiselta uusia ihmisyksilöitä kohtaan. C.S. Lewis toteaa ”Tämä (syntiinlangennut) tila on periytynyt kaikille myöhemmille sukupolville, sillä kysymyksessä ei ollut vain niinsanottu hankittu ominaisuus; tässä syntyi uudenlainen ihminen. Synnistä oli syntynyt kokonaan uusi laji, jollaista Jumala ei ollut koskaan tehnyt.” Tässä sitaatissa Lewis ei mielestäni onnistu juurikaan valaisemaan asiaa. Jos hän tarkoittaa ”uuden lajin syntymisellä”, että syntiinlankeaminen vaikutti ihmisen geeniperimään, tuntuisi kohtuulliselta odottaa jonkinlaista kuvausta syy-yhteydestä vapaan valinnan ja geeniperimän välillä. Ainakaan yleensä ihmisen henkiset tapahtumat eivät vaikuta geeneihin. Jos taas Lewis tarkoittaa käsitteellä ”laji” jotain muuta kuin biologista lajia, olisi suotavaa määritellä tämä totutusta poikkeava merkitys.

Vaikka syntiinlankeamus olisikin jollain salatulla tavalla vaikuttanut geeniperimään, Jumala varmaankin olisi kaikkivaltiaana voinut estää tämän vaikutuksen, tai peruuttaa sen uusien ihmisyksilöiden kohdalla. Lewis pohtii langenneen tilan periytymistä seuraavasti: ”Jumala olisi voinut tehdä ihmeen ja kääntää tämän prosessin, mutta se olisi merkinnyt tahdikasta vetäytymistä syrjään koko siitä ongelmasta, jonka Jumala maailmaa luodessaan oli asettanut itselleen. Tämä ongelma oli – käyttääkseni jossain määrin epäkunnioittavaa kielikuvaa – hänen hyvyytensä julkituominen vapaiden olentojen kansoittamaan maailmaan draamana, joka näyteltäisiin näiden kapinasta huolimatta ja juuri sen avulla.” Allekirjoittaneen on hyvin vaikea ymmärtää, mitä Lewis yrittää tässä sanoa.

Syntiinlankeamus käsittää ainoastaan pienen osa Lewisin teodikeaa. Ehkä suuremman painoarvon Lewis antaa mortifikaatiolle, kärsimyksen kautta tapahtuvalle ”itsen kuolettamiselle”, joka edesauttaa Jumalan yhteyteen palaamista. Aion tarkastella mortifikaatiota lähemmin tulevassa artikkelissa.

Reichenbach hylkää perinteisen näkemyksen, jonka mukaan luonnollinen pahuus on välttämätöntä jonkin suuremman hyvän aikaansaamiseksi. Sen sijaan hän näkee, että mahdollisuus luonnolliseen pahuuteen on välttämätöntä jonkin suuremman hyvän kannalta. Tämä ”suurempi hyvä” on vapaa tahto ja ihmisen kyky rationaalisiin valintoihin.

Reichenbach pohtii mahdollista maailmaa, jonka toiminta perustuisi luonnonlakien asemasta kokonaan ihmeisiin. Tällaisessa maailmassa Jumala pystyisi estämään kaiken luonnossa esiintyvän tai luonnon aiheuttaman pahan. Esimerkiksi jokainen lumivyöry muuttaisi ihmeenomaisesti suuntaa, kun joku ihminen olisi jäämässä sen alle. Mutta Reichenbachin mukaan tällaisessa maailmassa emme voisi tehdä rationaalisia ja vapaita valintoja; jos minkäänlaisia luonnonlakeja ei olisi olemassa, emme voisi tietää mitä mistäkin valinnastamme seuraa. Koska vapaus on ylivertaisen hyvä asia, Jumalan täytyi luoda maailma, jossa luonnonlait ovat voimassa. Ja tämä taas Reichenbachin mielestä johtaa luonnollisen pahuuden mahdollisuuteen.

Reichenbach lienee oikeassa siinä, että rationaaliset valinnat eivät olisi mahdollisia maailmassa, jossa emme voisi koskaan tietää, mitä valinnoistamme seuraa. Tällainen maailma varmaankin olisi hyvin ahdistava; se kenties muistuttaisi unta tai äärimmäistä lsd-trippiä. Mutta vaatisiko luonnollisen pahuuden estäminen tai vähentäminen todellakin maailmamme muuttamista lsd-tripiksi? Eikö Jumala voisi estää luonnollista pahuutta tekemällä ihmeitä sen verran harvoin, että luonnonlait pysyvät enimmän osan aikaa voimassa?

Reichenbach kumoaa tämän vastaväitteen toteamalla, että luonnonlait ovat määritelmänsä mukaan aina ja kaikkialla voimassa olevia, ”universal and necessary connections between phenomena”. Tällä hän ilmeisesti tarkoittaa, että harvinaisetkin ihmeet tekisivät luonnonlakien olemassaolon mahdottomaksi.

Mutta tämä päätelmä riippuu vahvasti siitä, mitä käsitteellä ”luonnonlaki” oikeastaan tarkoitetaan. Luonnonlain käsitteeseen ei välttämättä kuulu voimassaolo aina ja kaikkialla. Martin määrittelee luonnonlait sellaisina luonnon lainalaisuuksina, joita maailmankaikkeus noudattaa toimiessaan suljettuna järjestelmänä. Ihmeet hän puolestaan määrittelee tilanteina, jolloin Jumala tai jokin muu yliluonnollinen olento vaikuttaa maailmankaikkeuteen sen ulkopuolelta. Tällainen ulkopuolelta aiheutuva luonnonlakien rikkoutuminen ei tietenkään muuttaisi sitä, että maailmankaikkeus noudattaa luonnonlakeja silloin, kun mikään ulkopuolinen ei vaikuta siihen.

Luonnonlakien määrittely ja ihmeiden mahdollisuus ovat toki suunnattoman monimutkaisia ja kiistanalaisia kysymyksiä. Joka tapauksessa Reichenbachin näkemys, että ihmeet tekisivät luonnonlakien olemassaolosta mahdotonta näyttää perustuvan kyseenalaiseen ja jokseenkin mustavalkeaan ”luonnonlain” määritelmään.

Jos Reichenbach olisi tässä asiassa oikeassa, mitä sitten pitäisi ajatella Raamatussa kuvatuista lukuisista ihmeteoista? Vain harva kristitty lienee valmis kiistämään niiden todellisuutta. Mutta niiden olemassaolo ei näytä tuhonneen luonnonlakeja – ainakaan siinä määrin, että maailma olisi muuttunut lsd-tripiksi.

Voidaan toki väittää, että vaikka yksittäiset ihmeet eivät tuhoaisi luonnonlakeja, luonnollisen pahuuden estäminen vaatisi käytännössä niin paljon ihmeitä, että luonnonlait menettäisivät merkityksensä. Reichenbach pohtii mahdollisuutta, että maailma voisi toimia tilastollisten luonnonlakien mukaan. Tällöin tapahtumasta A seuraisi tapahtuma B esimerkiksi 90% todennäköisyydellä. Jäljelle jäävä 10% antaisi Jumalalle ”pelivaraa” ihmeiden tekemiseen ja luonnollisen pahuuden estämiseen. Mutta Reichenbachin mukaan tällainen pelivara ei riittäisi; Jumalan käytännössä täytyisi rikkoa luonnonlakeja niin usein, että myös tilastolliset luonnonlait menettäisivät merkityksensä. Jos taas ateisti väittää hyvin pienenkin pelivaran riittävän, hänen täytyisi myöntää luonnollisen pahuuden olevan harvinaista, jolloin siihen perustuva argumentti Jumalan olemassaoloa vastaan romahtaisi.

Martinin mielestä tämä argumentti voidaan väistää tarkastelemalla erilaisia tapahtumien luokkia (reference classes). Koska vain osa lumivyöryistä tapahtuu paikoissa, joissa on ihmisiä, lumivyöryt voidaan jakaa kahteen luokkaan ”ihmistä uhkaaviin” ja ”ihmisille vaarattomiin”. Jos Jumala esimerkiksi pysäyttäisi ihmeenomaisesti jokaisen lumivyöryn, jonka alle joku varomaton hiihtäjä on jäämässä, uhkaavien lumivyöryjen luokassa ihme tapahtuisi sataprosenttisen säännönmukaisesti. Toisaalta useimmat lumivyöryt tapahtuvat paikoissa, joissa ei ole yhtään ihmistä. Vaarattomien vyöryjen luokassa vyöryt voisivat noudattaa painovoimalakia 100% säännönmukaisuudella. Koska vain hyvin pieni osa lumivyöryistä tapahtuu paikoissa joissa on ihmisiä, lumivyöryjen suuri enemmistö - esimerkiksi 90% - voisi noudattaa painovoimalakia. Tässä tapauksessa tilastolliset luonnonlait eivät globaalilla tasolla menettäisi merkitystään.

Edellisistä perusteista huolimatta voimme leikkiä ajatuksella, että luonnollisen pahuuden estäminen todellakin vaatisi luonnonlakien täydellistä viraltapanoa. Edes tässä tapauksessa maailman ei tarvitsisi muuttua ennakoimattomaksi ja kaoottiseksi. Ihmeet voisivat tapahtua siinä määrin säännönmukaisesti, että voisimme tietää tekojemme seuraukset. Martinin mukaan Reichenbachin näkemys ihmeistä täysin ennakoimattomina johtuu hänen soveltamastaan ihmeen määritelmästä. Reichenbachin mukaan ”ihme” on ”a special act of God whereby for a moral or spiritual purpose he produces in nature a new being or mode of being”. (Karkeasti suomennettuna ”Jumalan erityinen teko, jossa hän moralisista tai henkisistä syistä tuottaa luonnossa uuden olennon tai ilmiön”.) Tämän määritelmän mukaan Jumala ei ilmeisesti voisi koskaan tehdä samaa ihmettä kahta kertaa – tällöinhän ei enää olisi kyseessä uusi ilmiö. Tässä tapauksessa kokonaan ihmeiden varassa toimiva maailma luultavasti olisikin epäsäännöllinen ja kaoottinen. Mutta ajatus, että Jumala ei voisi halutessaan tehdä samaa ihmettä kahta kertaa vaikuttaa ristiriitaiselta Hänen kaikkivaltiutensa kanssa. Raamatussa Jumala usein toteuttaa toistuvia ihmeitä, esimerkiksi mannaihme Israelin kansan erämaavaelluksen aikana. Martinin (aiemmin esitetty) oma määritelmä ihmeelle taas sallii saman ihmeen toistumisen monta kertaa.

Allekirjoittaneelle jäi täysin epäselväksi, miksi Reichenbach näkee luonnonlakien olemassaolon mahdollistavan luonnollisen pahan. (Tämä epäselvyys saattaa aiheutua siitä, etten ole lukenut Reichenbachin alkuperäisteosta, vaan ainoastaan Martinin kommentaarin.) Gregory A. Boyd käsittelee vastaavaa kysymystä teoksessaan ”Epäilijän Kirjeet” (sivu 42). Hänen mukaansa suuri osa pahasta saattaa aiheutua Jumalan luoman maailman rajallisuudesta, erityisesti maailman ”yhteensopimattomista ominaisuuksista”. Kivi, jonka varassa voi seistä, on väistämättä samalla niin kovaa, että siihen voi loukata varpaansa. Veden, jota voi juoda, on väkisinkin oltava niin tiheää, että siihen voi hukkua. Tällaiset sinänsä paikkansapitävät huomiot eivät kuitenkaan näytä selittävän likimainkaan kaikkea luonnollista pahuutta. Vesiesimerkin kohdalla veden negatiiviset ominaisuudet (siihen voi hukkua) ovat hyvin helpolla ja ymmärrettävällä tavalla yhteydessä sen positiivisiin ominaisuuksiin (sitä voi juoda). Mutta kaikkein järkyttävimpien pahuuden ilmentymien kohdalla tällaista ymmärrettävää yhteyttä ei ole havaittavissa. Esimerkiksi lihansyöjäbakteerien olemassaolo ei näytä liittyvän mihinkään hyödylliseen ilmiöön. Myös Boyd toteaa, ettei kaikki luomakunnan pahuus näytä johtuvan maailman rajallisuudesta.

Reichenbach korostaa teodikeansa erityispiirteenä, ettei hän väitä luonnollisen pahan olevan välttämätöntä suuremman hyvän saavuttamiseksi. Hän väittää ainoastaan luonnollisen pahan mahdollisuuden olevan välttämätön. Tässä hän heittää todistustaakan ateisteille: ”What the athologian has to show is that pointless suffering is not such that its possibility is necessary for there being the greater good – a tall order indeed”. Ateistin täytyy siis Reichenbachin mielestä perustella, miksi järjettömän kärsimyksen mahdollisuus ei ole välttämätöntä suuremman hyvän kannalta. Martin vastaa keikauttamalla todistustaakan päinvastaiseksi. Koska Reichenbachin mukaan luonnollinen pahuus ei ole välttämätöntä suuremman hyvän saavuttamiseksi, täytyy olla olemassa ainakin yksi mahdollinen maailma, jossa suurempi hyvä saavutetaan ilman luonnollista pahaa. Tästä seuraa kysymys, miksi Jumala ei kaikkivaltiaana aktualisoinut (tehnyt todelliseksi) tällaista maailmaa. Martinin mielestä Reichenbachilla on ”tall order” tähän kysymykseen vastaamiseksi.

Jos Reichenbachin teodikeaa tarkastellaan vastauksena allekirjoittaneen esittämään teodikean ongelman muotoiluun, siinä on sekä vahvat että heikot puolensa. Olen artikkelissa ”Absurdista kärsimyksestä: Välitön vaikutelma” tarkastellut kärsimyksen satunnaista ja epätasaista jakautumista perusteena sille, että kärsimys ei noudata mitään jumalallista suunnitelmaa. Mutta Reichenbachin näkökulmasta kärsimyksen ei tarvitsekaan noudattaa jumalallista suunnitelmaa – ainoastaan kärsimyksen mahdollisuudella on hyviä seurauksia. Reichenbachin teodikea näyttää siis onnistuvan väistämään ainakin osan mainitussa artikkelissa esittämämistäni perusteluista.

Toisaalta Reichenbach ei väistä artikkelissa ”Absurdista kärsimyksestä: Ilmoitus-argumentti” esittämiäni perusteluja. Ilmoitus-argumentilla perustelin, että jos kärsimykselle olisi hyvä syy, Jumala todennäköisesti ilmoittaisi sen ihmisille. Jos kärsimyksen mahdollisuus todellakin seuraa luonnonlaeista, Jumala olisi sekä kykenevä että motivoitunut ilmoittamaan tämän ihmisille ja selittämään miksi näin on asian laita.

Reichenbachin teodikea myös näyttää riittämättömältä, vaikka olisikin oikean suuntainen. Jumala ei ole ainoastaan sallinut mahdollisuutta pahuuteen. Hän näyttää luomistyössään aktiivisesti toteuttaneen raakaa väkivaltaa luomiaan olentoja kohtaan - esimerkiksi laittamalla eläimet syömään toisiaan. Teodikean ongelmaa ratkovalle kristitylle ei siis mielestäni riitä pahuuden mahdollisuuden selittäminen. Ratkaisevaa on selittää pahuuden tosiasiallinen olemassaolo, ja erityisesti se, että Jumala näyttää omalla toiminnallaan aktiivisesti tuottaneen absurdia kärsimystä.

Lähteet:

Gregory A. Boyd – Epäilijän kirjeet. Alkuteos ”Letters from a skeptic” (1994).

Michael Martin: Atheism – A Philosophical Justification (1990)

Vapaan tahdon puolustus lähtee siitä, että tietynasteinen vapaa tahto on ihmiselle suureksi hyödyksi – nimitän sitä valinnanvapaudeksi ja -vastuuksi – mutta se tuo mukanaan väistämättä moraalisen pahuuden mahdollisuuden.

Swinburne sisällyttää aitoon vastuuseen myös vapauden vahingoittaa muita eläviä olentoja (s. 136):

On hyvä, että valinnanvapauteen ja -vastuuseen kuuluu aito vastuu muista ihmisistä, vaikka siihen liittykin mahdollisuus joko auttaa tai vahingoittaa heitä.

Swinburne havainnollistaa asiaa ajatuskokeella, jossa isä pyytää vanhempaa poikaansa pitämään huolta pikkuveljestään. Jos isä nyt kaiken aikaa vahtisi poikansa toimintaa ja estäisi häntä tekemästä pikkuveljelleen mitään väärää, isoveljellä ei olisi aitoa vastuuta. Sivulla 137 Swinburne toteaa:

Hyvä isä ja hyvä Jumala jakavat vastuuta. Päästääkseen luotunsa osallistumaan luomistyöhön Jumalan on annettava heille valta satuttaa ja runnella, tehdä tyhjäksi jumalallinen suunnitelma.

Swinburne soveltaa vapaan tahdon teodikeaa paitsi ihmisten tekemään moraaliseen pahaan, myös luonnossa esiintyvään pahaan. Ensinnäkin luonnollinen pahuus kasvattaa mahdollisuuttamme vapauteen ja aitoon vastuuteen antamalla meille tietoa siitä, kuinka luonnonvoimia voidaan käyttää pahaan:

Seurattuani jonkin taudin kulkua luonnossa voin käyttää saamiani tietoja taudin tahalliseen istuttamiseen johonkin ihmisryhmään, ihmisten jättämiseen taudin armoille laiminlyömällä tarvittavan hoidon tai toimenpiteisiin, joilla ihmisiä voidaan estää sairastumasta tautiin. Pahoja (ja hyviä) seurauksia aiheuttavien luonnon mekanismien tutkiminen avaa ihmisille valtavat valinnanmahdollisuudet. (s. 146)

Toisena luonnollisen pahuuden hyvänä puolena Swinburne näkee vapauden toimia sen suhteen poikkeavin tavoin, mikä kasvattaa ihmisten merkittävien valintojen määrää.

Yksittäinen paha, esimerkiksi ruumiillinen kipu, asettaa kärsijän valinnan eteen – kestääkö hän kivun kärsivällisesti vai valittaako hän osaansa. Kärsivän lähimmäinen voi valita, osoittaako hän myötätuntoa vai kovettaako luontonsa. Kipu tekee mahdolliseksi nämä valinnat, joita ei muuten tulisi eteen. (s. 147)

Vaikka en hyväksy Swinburnen teodikeaa, näen siinä omat järkeenkäyvät puolensa. Useimmat ihmiset näkevät vastuun joissain tilanteissa hyvänä asiana. Jos esimerkiksi saan työpaikallani ylennyksen esimiestehtäviin, koen minulle annetun vastuun imartelevana. Vastuu ei tietenkään olisi aitoa ilman vapautta sen väärinkäyttämiseen. Ylennys ei tuntuisi aidolta, jos firman johtaja jatkuvasti kyttäisi toimintaani ja kumoaisi päätökseni aina kun ne eivät häntä miellytä. Myös Swinburnen esimerkki lasten kasvatuksesta havainnollistaa vastuun hyödyllisyyttä. Jos isä antaa isoveljen huolehtia pikkuveljestään, isoveli oppii elämässä hyödyllisiä vastuun kantamisen ja huolenpidon taitoja.

Mutta Swinburnen teodikea näyttää venyttävän yllä kuvatut, sinänsä järkevät ajatukset äärimmäisiin mittasuhteisiin. Vaikka vastuu (ja mahdollisuus vastuun väärinkäyttämiseen) on joissain tilanteissa ja jossain määrin hyvä asia, vaatiiko aito vastuu pahuuden sallimista sellaisessa suunnattoman suuressa mittakaavassa, missä se maailmassamme ilmenee?

Allekirjoittanut näkee erityisen ongelmallisena Swinburnen oletuksen, että aito vastuu vaatii raa'an väkivallan ja tappamisen mahdollisuutta. Tällainen oletus näyttää ensinnäkin täysin mielivaltaiselta. Swinburne ei (ainakaan mainitussa teoksessaan) perustele tätä oletusta mitenkään. Toisekseen kyseinen oletus vaikuttaa vahvasti epäintuitiiviselta. Jokaisessa maailman sivistysvaltiossa investoidaan suuria rahasummia poliisivoimien ylläpitoon. Poliisivoimien eräs tarkoitus on rajoittaa ihmisten vapautta raakaan väkivaltaan toisiaan kohtaan. Swinburnen ajatusmallin perusteella poliisin olemassaolo näyttäisi pahalta asialta – poliisi riistää ihmisiltä mahdollisuuden aitoon vastuuseen. Mutta poliisivoimien väittäminen pahaksi lienee useimpien ihmisten mielestä vahvasti epäintuitiivista.

Swinburne ehkä vastaisi tähän kritiikkiin toteamalla, että poliisivoimat ovat hyvä asia, koska ne mahdollistavat poliiseina toimiville yksilöille aidon vastuun ja merkityksellisten valintojen tekemisen. Tämä saattaa hyvinkin olla osatotuus. Mutta ainakin allekirjoittaneen mielestä on intuitiivisesti selvää, että poliisivoimat on hyvä asia ensisijaisesti muille ihmisille koituvan hyvän vuoksi, ei poliiseille itselleen koituvan hyvän vuoksi.

Myös Swinburnen selitys luonnolliselle pahuudelle näyttää epäintuitiiviselta. Kun ihmiset kuulevat uutisia esimerkiksi tuhoisasta maanjäristyksestä, useimpien ihmisten reaktiona on järkytys ja sääli järistyksen uhreja kohtaan. Hyvin harvat pohtivat mielessään ”jippii, onpa hyvä että maa järisee ja ihmiset pääsevät kantamaan aitoa vastuuta ja tekemään merkityksellisiä valintoja”. Kun avustusjärjestöt rientävät paikalle auttamaan järistyksen uhreja, useimmat ihmiset toki näkevät hyvänä, että järjestöjen työntekijät kantavat vastuunsa ja tekevät merkityksellisiä valintoja. Mutta useimmat näkevät avustusjärjestöjen toiminnan hyvänä siksi, että se lievittää maanjäristyksen pahoja seurauksia. He eivät näe maanjäristystä hyvänä siksi, että se mahdollistaa avustusjärjestöjen toiminnan.

Swinburnen ajatusmalli näyttää erityisen ongelmalliselta lääketieteen kehityksen kannalta. Kuvitellaan, että olisin nerokas tiedemies ja keksisin uuden lääkkeen, joka parantaa kaikki mahdolliset syöpäsairaudet. Pitäisikö minun nyt julkistaa keksintöni? Lääkkeen julkistaminen olisi minun kannaltani hyvä asia, koska voisin tehdä merkityksellisen valinnan ja toteuttaa aitoa vastuuta. Mutta samalla riistäisin aidon vastuun ja merkityksellisten valintojen mahdollisuuden miljoonilta syöpäpotilaita hoitavilta sairaanhoitajilta ja potilaiden omaisilta. Potilaat eivät enää voisi valita, kestävätkö kipunsa kärsivällisesti vai valittavatko, eivätkä heidän omaisensa saisi valita, suhtautuvatko myötätuntoisesti vai kovettavatko luontonsa. Yleisen hyvän maksimoimikseksi minun siis kannattaisi heittää lääkkeen kemiallinen kaava roskakoriin. Oletan tämän vaikuttavan useimpien ihmisten mielestä äärimmäisen epäintuitiiviselta.

Swinburnen teodikea näyttää olevan ristiriidassa paitsi terveen järjen, myös Raamatun kanssa. Ensimmäisen Mooseksen kirjan mukaan maailma ennen syntiinlankeamusta oli ”sangen hyvä”. Vasta syntiinlankeamuksen jälkeen maa alkoi kasvaa ohdakkeita ja orjantappuraa, ihmisen piti otsa hiessä ansaita leipänsä ja naisten piti kivulla synnyttämän lapsensa. Tämän mukaan luonnollinen pahuus ei näytä olevan hyvä asia, vaan seuraus syntiinlankeamuksesta, ihmisen kapinasta Jumalaa vastaan. Jos luonnollinen pahuus on hyvä asia mahdollistaessaan aidon vastuun, miksi sitten tämä hyvä asiain tila ei vallinnut alunperin Jumalan luomassa sangen hyvässä maailmassa, vaan toteutui vasta ihmisen kapinan seurauksena?

Swinburne pohdiskelee eläinten kärsimystä teoksensa sivuilla 149 ja 150. Hän esittää kysymyksen, miksi eläinten täytyy kärsiä, vaikka niillä ei ole vapaata tahtoa. Hänen mukaansa eläimetkin kaikesta huolimatta hyötyvät mahdollisuudesta merkityksellisiin tekoihin.

On hienoa, että eläimet ruokkivat poikasensakin eivätkä vain itseään, että eläimet tutkivat ympäristöään vaikka tietävät sen vaaralliseksi, että eläimet pelastavat toisiaan petojen kynsistä ja niin edelleen. Tällaiset asiat antavat eläinten elämälle arvon mutta aiheuttavat usein myös joillekin eläimille kärsimystä.

Swinburne näyttää tässä tulkitsevan luontoa jokseenkin romantisoivassa valossa. Monet eläinlajit eivät ruoki poikasiaan eivätkä pelasta toisiaan petojen kynsistä. Toisekseen Swinburne näyttää tässäkin kohtaa ajautuvan ristiriitaan Raamatun kanssa. Jesajan kirjan jakeessa 65:25 kuvaillaan Jumalan luomaa ”uutta maata”:

Susi ja karitsa käyvät yhdessä laitumella, leijona syö heinää kuin härkä, ja käärmeen ruokana on maan tomu. Kukaan ei tee pahaa, kukaan ei vahingoita ketään minun pyhällä vuorellani, sanoo Herra.

Swinburnen mukaan eläinten elämä uudessa maassa on ilmeisesti arvotonta. Tällainen tulkinta vaikuttaa ongelmalliselta; Raamatussa ”uusi maa” käsittääkseni merkitsee ”Herran päivän” tai Jeesuksen toisen tulemisen jälkeen vallitsevaa täydellisen hyvää olotilaa.

Edellä kuvattujen spesifien ongelmien lisäksi Swinburnen teodikeaa näyttää yleisellä tasolla vaivaavan ”liiallinen tehokkuus”. Pohditaan ajatusleikkiä, että maailman olisi luonut paha jumaluus, joka tahallaan aiheuttaa ihmisille ja eläimille absurdia kärsimystä. Swinburnen teodikean avulla voitaisiin nähdäkseni selitellä myös pahan jumaluuden teot parhain päin. Aiheuttaisipa paha jumaluus ihmisille ja eläimille miten paljon kärsimystä tahansa, aina voitaisiin selittää kärsimyksen olevan hyvä asia mahdollistamansa vastuun vuoksi. Tilanne muistuttaa (tosin käänteisesti) keskiaikaisia noitaoikeudenkäyntejä, joissa syytetty voidaan todistaa noidaksi riippumatta siitä onko hän oikeasti noita. Teodikea, jolla jopa oikeasti paha jumaluus voitaisiin ”todistaa” hyväksi, lienee liian suuren tehokkuutensa vuoksi käytännössä tyhjänpäiväinen.

Swinburne näyttää jossain määrin ennakoivan tällaisen kritiikin. Sivulla 144 hän toteaa, että kärsimyksellä, jonka Jumala sallii ihmiselle, täytyy olla jokin raja. Swinburnen mukaan tämä raja sijaitsee kuolemassa; jos ihmiset eläisivät ikuisesti ja kärsisivät ikuisesti, tämä sotisi voimakkaasti Jumalan olemassaoloa vastaan. Joku kyynisyyteen taipuvainen voisi todeta, että luultavasti Swinburne tässäkin tapauksessa keksisi keinon selitellä Jumalan toiminta parhain päin. Allekirjoittaneen mielestä Swinburne ottaa askelen oikeaan suuntaan rajoittaessaan teodikeansa voimakkuutta. Kuitenkaan askel ei näytä kantavan riittävän kauas. Pohditaan ajatusleikkiä, jossa paha jumaluus tuottaisi ihmisille ja eläimille tahallaan absurdia kärsimystä, ja lisäksi tällä jumaluudella olisi tappamisfetissi, jonka vuoksi hän lopulta tappaisi luomansa olennot, tullen näinollen rajoittaneeksi näiden kärsimystä. Swinburnen teodikean avulla tämä tappamisfetissijumaluus voitaisiin selitellä hyväksi. Mutta ainakin allekirjoittaneen mielestä tällainen lopputulos näyttää absurdille.

Mielestäni Swinburnen teodikea voisi toimia, jos hän esittäisi jonkin psykologisen teorian perusteella laskelman siitä, kuinka suuri vapauden määrä parhaiten edistää ihmisen mahdollisuutta merkityksellisiin valintoihin, ja toteaisi mittaustulosten avulla reaalimaailman tilanteen vastaavan teoreettista laskelmaa. Mutta Swinburne ei tietääkseni ole tällaisia laskelmia ja mittauksia toteuttanut. On vaikea kuvitella kuinka ne ylipäänsä olisivatkaan toteutettavissa.

Sivulla 144 Swinburne heittää lukijalle haasteen keksiä itse parempi maailma kuin nykyinen maailmamme:

Ei ole mitään muuta tapaa tarkastella tämän maailman pahuutta oikeasta näkökulmasta kuin tehdä lukemattomia hyvin yksityiskohtaisia ajatuskokeita (elämänkokemusten lisäksi) , joissa oletetaan selvästi omasta maailmastamme poikkeavat olosuhteet ja kysytään sitten, saisiko täydellinen hyvyys Jumalan luomaan mieluummin jonkin näistä maailmoista (tai olemaan luomatta minkäänlaista maailmaa) kuin sen maailman jossa nyt asumme.

Otan haasteen vastaan ja pohdin vaihtoehtoista maailmaa, joka nähdäkseni voisi olla nykyistä maailmaamme parempi. Kuvittelemassani maailmassa olisi kaksi mannerta, ”vapausmanner” ja ”turvapaikkamanner”. Jokainen ihminen voisi siirtyä turvapaikkamantereelle yliluonnollisen teleportaation avulla, esimerkiksi napsauttamalla sormiaan, tai ajattelemalla ajatuksen ”haluan turvapaikkamantereelle”. Turvapaikkamantereella olisi voimassa laki, joka kieltää ehdottomasti kaikenlaisen väkivallan. Jos joku tätä lakia rikkoo, rangaistuksena on välitön karkotus takaisin vapausmantereelle – jossa ei ole minkäänlaisia yliluonnollisesti ylläpidettyjä lakeja.

Tällaisessa maailmassa avuttomiin uhreihin kohdistuva raaka väkivalta hankaloituisi olennaisesti; esimerkiksi raiskauksen uhri voisi silmänräpäyksessä paeta raiskaajiaan. Jos raiskaajat seuraisivat uhria turvapaikkamantereelle, he eivät voisi jatkaa siellä suunnitelmiaan, koska yritys johtaisi välittömään karkotukseen takaisin vapausmantereelle. Kuitenkaan kukaan ei voisi väittää vapauttaan rajoitettavan. Jos joku ei pitäisi turvapaikkamantereen säännöistä, hänen ei olisi pakko sinne mennä. Vapaus-mantereella esimerkiksi kamppailu-urheilu, tappelut ja jopa sodat olisivat mahdollisia, niin kauan kuin niihin osallistuu ainoastaan vapaaehtoisia.

Allekirjoittaneen ei ole helppo nähdä, millä lailla tämä vaihtoehtomaailma olisi nykyistä maailmaamme huonompi. Ihmiset edelleen voisivat valita, puhuvatko läheisilleen kauniita vai rumia sanoja. Isät voisivat valita, viettävätkö aikaa lastensa kanssa vai uhraavatko perheensä urakehitykselleen. Urheilijat voisivat valita, rasittavatko maitohaposta polttelevia lihaksiaan joukkueensa kunniaksi. Sotilaat voisivat valita lähtevätkö sotaan vai eivät. Onnettomuuksissa loukkaantuneiden tai sodissa haavoittuneiden hoitaminen tarjoaisi tilaisuuksia myötätuntoon ja vastuun kantamiseen. Kuitenkin vaihtoehtomaailma olisi nykyiseen maailmaamme verrattuna parempi siinä olennaisessa merkityksessä, että kidutus tai muunlainen raaka väkivalta avuttomia uhreja kohtaan kävisi mahdottomaksi.

Valitettavasti on äärimmäisen epätodennäköistä, että Richard Swinburne lukisi tätä blogia tai muuta kautta päätyisi ideaani kommentoimaan. Mikäli olen tulkinnut hänen ajatuksiaan oikein, hän ehkä näkisi avuttomaan uhriin kohdistuvan raa'an väkivallan puuttumisen olennaisena vastuun ja merkityksellisten valintojen esteenä. Mutta herää kysymys, mahtaisiko Swinburne pitää kiinni tällaisesta tulkinnasta aidon moraalitajunsa vuoksi, vaiko pikemminkin siksi, että hänen henkilökohtainen uskonnollinen vakaumuksensa pakottaa hänet näkemään reaalimaailmamme parhaana mahdollisena.

Lähteet:

1. Swinburne, Richard: ”Tuntematon tekijä – Jumalan olemassaolo ja tieteellinen maailmankuva”. Kirjapaja, 1997

Gustavssonin mukaan maailmassa vallitseva pahuus on seurausta ihmisten ja enkelien kapinasta Jumalaa vastaan. Ensimmäisen Mooseksen kirjan alussa kuvaillaan syntiinlankeamusta; ihminen, vastoin Jumalan kieltoa, söi hedelmän hyvän ja pahan tiedon puusta. Tätä edelsi näkymättömässä maailmassa tapahtunut kapina; Lusifer kapinoi Jumalaa vastaan ja veti mukaansa kolmasosan enkeleistä. Gustavsson pohdiskelee mahdollisuutta, että Jumala olisi voinut ohjelmoida enkelit ja ihmiset toimimaan aina Hänen tahtonsa mukaisesti. Gustavssonin mukaan tällaisessa maailmassa ei voisi olla rakkautta:

Jos Jumala halusi luoda maailman, jossa hänen ja hänen luomiensa olentojen välinen rakkaus on todellisuutta, on myös vapauden oltava todellisuutta. Ja samalla myös mahdollisuuden sanoa ei, mahdollisuuden nousta kapinaan sitä rakkautta vastaan, jota varten on luotu. Ei ole mahdollista luoda vapaata ihmistä, joka ei voi langeta. (Sivu 154.)

Gustavssonin ajatukset näyttävät monella tapaa järkeviltä. Useimmat ihmiset näkevät rakkauden äärimmäisen arvokkaana. Mitä olisi elämä vailla rakkautta aviopuolisoiden välillä, lasten ja vanhempien välillä, tai ystävien välillä? Vaikuttaa myös ilmiselvältä, että rakkauden täytyy olla vapaasti valittua. Jos vaatisin aseella uhaten mielitiettyäni rakastamaan itseäni, aivan varmasti hänen rakkautensa ei olisi aitoa.

Mutta useimpien perimmäisten kysymysten tavoin myös tämä asia mutkistuu lähemmin tarkasteltuna. Edellä kuvaamassani ajatusleikissä aseella uhkaaminen merkitsee fyysisen vapauden rajoittamista. Mutta kuten olen edellisessä artikkelissa todennut, kontrakausaalinen vapaus on olennaisesti eri asia kuin fyysinen vapaus. Onko mitään syytä olettaa rakkauden edellyttävän nimenomaan kontrakausaalista vapautta? Gustavsson ei perustele mitenkään tätä teodikeansa kannalta äärimmäisen keskeistä oletusta. Vaikka ajatus vapaudesta rakkauden edellytyksenä tuntuu ensi silmäyksellä itsestään selvältä, tämä ”itsestäänselvyys” mielestäni perustuu sekaannukseen fyysisen ja kontrakausaalisen vapauden välillä.

Edellisessä artikkelissa esittämieni syiden perusteella kontrakausaalinen vapaus näyttää äärimmäisen oudolta ja salaperäiseltä ilmiöltä. Vaikka se olisikin olemassa, kukaan ei voisi huomata sen olevan olemassa – ei edes vapaita valintoja tekevä ihminen itse. Kuinka ihmisen kyky rakastaa voisi riippua jostain, jonka olemassaoloa ei voi huomata mitenkään? Toisekseen Gustavsson ei määrittele vapautta mitenkään. Kuten aiemmin totesin, vapaan valinnan määritteleminen siten, ettei se ole edeltämäärätty eikä sattuma eikä mikään näiden yhdistelmä on äärimmäisen kiperä filosofinen ongelma. Kuinka Gustavsson voi päätellä rakkauden riippuvan vapaudesta, jos hän ei tiedä mitä vapaus ylipäänsä on? (Jos Gustavsson tämän tietää, hän ainakaan ei tuo asiaa esiin mainitussa teoksessaan.)

Jos vapaata tahtoa sovelletaan teodikean ongelman ratkaisuna, on ilmeisesti puhuttava vapaudesta nimenomaan kontrakausaalisessa merkityksessä. Jos maailma toimii deterministisesti, Jumala on luomistyöllään aiheuttanut kaiken maailmassa vallitsevan pahan. Jos taas maailma toimii indeterministisesti, mutta kuitenkin ilman kontrakausaalista vapaata tahtoa, pahuus on joko Jumalan aiheuttamaa tai satunnaista. Jälkimäisessä tapauksessa Jumala olisi aiheuttanut pahan ainakin epäsuorasti, sallimalla pahuutta tuottavien sattumien olemassaolon.

Edellä pohdittujen teoreettisten näkökulmien lisäksi aihetta voidaan pohtia myös konkreettisella tasolla. Tarkastellaan esimerkkinä koirani ja minun välistä rakkautta. Koira on biologisten viettiensä vuoksi ”ohjelmoitu” muodostamaan kiintymyssuhde laumatoveriensa kanssa. Se ei ole koskaan voinut valita itselleen muita laumatovereita kuin minut. Koirani rakkaus minua kohtaan on siis ilmeisen determinoitua, väistämätön seuraus sen geeniperimästä ja ympäristön olosuhteista. Kuitenkaan sen rakkaus ei tunnu millään lailla epäaidolta tai arvottomalta. Näen sen kaikessa vilpittömyydessään ja suoruudessaan jopa joiltain osin ihmisten rakkautta arvokkaampana. Uskon tässä kohtaa jakavani monien lemmikin omistajien kokemuksen.

Vastaava ilmiö voidaan havaita lapsen rakkaudessa äitiään kohtaan. Lapsi on sekä psyykkisesti että fyysisesti riippuvainen kiintymyssuhteesta äitinsä kanssa, eikä lapsella ole koskaan ollut mahdollisuutta valita äitiään. Kuitenkaan en usko kovinkaan monien äitien kokevan lapsensa rakkautta tästä syystä epäaitona tai arvottomana.

Edes Jumalan rakkaus luotujaan kohtaan ei näytä vapaasti valitulta. Koska Jumala on olemukseltaan täydellisen rakastava, Hänen on ilmeisesti pakko rakastaa luotujaan – muutoin Hän ei olisi Jumala. Kuitenkin Jumalan rakkautta pidetään täydellisenä rakkauden esikuvana.

Oletus, että rakkaus riippuisi vapaudesta näyttää siis ongelmalliselta sekä teoreettisesti että käytännön tasolla. Se on teoreettisesti mielivaltainen ja käytännössä ristiriidassa monien vastaesimerkkien kanssa.

Keskustellessani tästä aiheesta kristittyjen kanssa olen usein törmännyt väitteeseen, että vailla vapaata tahtoa ihmiset olisivat robotteja. Tästä vertauskuvasta voidaan kehittää kiintoisia ajatusleikkejä. Kuvitellaan, että ostan tyttöystävärobotin lähimmästä robottimyymälästä. Maksun suoritettuani myyjä kytkee robotin aivot näyttöpäätteeseensä, avaa kiintymyssuhde-valikon ja kirjoittaa kohtaan ”rakkauden kohde” etu- ja sukunimeni. Tässä tapauksessa saattaisin hyvinkin kokea rakkauden epäaitona. Jos esimerkiksi vaihtaisin nimeäni, robotti etsisi käsiinsä lähimmän kaimani ja rakastaisi tätä yhtä paljon kuin minua hetki sitten.

Mutta pohditaan hieman monimutkaisempaa tilannetta. Oletetaan, että robotille ohjelmoitaisiin joukko satunnaisesti valittuja persoonallisuuden piirteitä, ja se ohjelmoitaisiin rakastamaan ihmistä, joka ymmärtää sen persoonallisuutta, ja jonka kanssa se kykenee käymään syvällistä luovaa keskustelua. Oletetaan, että minun persoonani muistuttaisi robotin persoonaa niin läheisesti, että kykenisimme helposti ymmärtämään toisiamme, ja välillämme olisi lisäksi pieniä eroja, jotka mahdollistavat keskustelussa uusien, luovien näkökulmien löytämisen. Kun robotti pitkien, syvällisten ja henkilökohtaisten keskustelujemme jälkeen rakastaisi minua, ei olisi kovinkaan selvää, kokisinko rakkauden epäaitona. Koska robotin persoonallisuus olisi määräytynyt satunnaisesti, ja koska rakkautemme olisi muotoutunut vuorovaikutuksemme kautta, en voisi väittää kenenkään ohjelmoineen robottia rakastamaan minua. (Rakkauden kokemista aitona luullakseni edistäisi myös se, mikäli robotin rungon malli olisi muotoilultaan erityisen onnistunut.)

Vapauden arvoa voidaan toki perustella muutenkin kuin rakkauden avulla. Useimmilla ihmisillä on vahva intuitiivinen kokemus vapauden suunnattomasta arvosta. Länsimainen kulttuurimme arvostaa sananvapautta, kokoontumisen vapautta, vapautta valita itse elämänkumppaninsa ja asuinpaikkansa. Mutta kaikissa näissä vapauden muodoissa on kysymys fyysisestä ja psyykkisestä vapaudesta, ei kontrakausaalisesta vapaudesta. Intuitio vapauden suunnattomasta arvosta näyttää siis perustuvan sekaannukseen kontrakausaalisen vapauden ja muiden vapauden lajien välillä. Vapaa tahto –teodikea näyttää lepäävän tämän sekaannuksen varassa. Ainakaan allekirjoittaneella ei ole tiedossaan mitään selkeää, ymmärrettävää syytä, miksi kontrakausaalinen vapaus pitäisi nähdä arvokkaana.

Vaikka vapaus kaikesta huolimatta olisi arvokasta, voidaan kysyä onko se riittävän arvokasta oikeuttamaan kaiken maailmassa vallitsevan pahan. Vapaa tahto –teodikean mukaan maailma ilman vapautta olisi vähemmän hyvä kuin maailma jossa on vapautta – riippumatta vapauden hintana maksettavasta suunnattomasta kärsimyksestä. Mutta onko vapauden arvo todellakin näin suuri? Menettäisikö maailma jotain olennaisen tärkeää, jos Jumala esimerkiksi estäisi ihmisiä seivästämästä toisiaan tai nylkemästä toisiaan elävältä?

Vaikka useimmat ihmiset arvostavat vapautta, useimmat myös näkevät vapauden rajoittamisen joissain tilanteissa aiheellisena. Useimpien mielestä on aiheellista rajoittaa esimerkiksi ihmisten vapautta omatekoisten pommien rakentamiseen tai kovien huumeiden myymiseen. Juuri tämän vuoksi on olemassa poliisi ja oikeuslaitos. Gustavsson tarkastelee teoksessaan kahta äärimmäistä vaihtoehtoa: a) maailmaa jossa vapautta ei lainkaan ole, ja b) maailmaa jossa vapautta on mahdollista väärinkäyttää kaikin mahdollisin tavoin. Näiden lisäksi voidaan kuvitella maailma c), jossa ihminen on useimmiten vapaa, mutta jossa Jumala estää kaikkein räikeimmät väärinkäytökset. Vaikka mailma b) olisi todellakin parempi maailmaan a) verrattuna, vaikuttaa hankalasti ymmärrettävältä, miksi b) olisi parempi myös maailmaan c) verrattuna.

Jos Jumala näkisi parhaaksi rajoittaa ihmisten vapautta, Hän voisi toteuttaa tämän esimerkiksi luomalla ihmisen aivoihin taipumuksen kokea raaka väkivalta äärimmäisen vastenmielisenä. Allekirjoittaneen on hyvin vaikea käsittää, miksi tällainen psyykkisen vapauden rajoittaminen olisi paha asia. Minulla esimerkiksi on vahva psyykkinen taipumus kokea ulosteiden syöminen vastenmielisenä. En koe tämän tunnereaktioni rajoittavan vapauttani millään olennaisella tavalla. Pikemminkin olen kiitollinen tällaisen terveyttäni suojelevan tunnereaktion olemassaolostka. Miksi siis raakaa väkivaltaa ehkäisevä tunnereaktio olisi yhtään negatiivisempi asia?

Jos Jumalalla olisi kuitenkin jokin syy olla luomatta väkivaltaa ehkäiseviä tunnereaktioita, Hän olisi voinut ehkäistä väkivaltaa luomalla ihmisen aggressiiviset vietit heikommiksi. On vaikea nähdä, kuinka tämä rajoittaisi ihmisen vapautta tai kykyä rakkauteen. Esimerkiksi naisilla lienee keskimäärin heikompi taipumus väkivaltaan kuin miehillä, mutta he tuskin ovat tämän takia vähemmän vapaita tai vähemmän kykeneviä rakastamaan.

Gustavssonin teodikea näyttää ajautuvan erityisen suuriin vaikeuksiin pohdittaessa luonnollista (luonnossa esiintyvää tai luonnon aiheuttamaa) kärsimystä. Gustavssonin mukaan luonnollinen kärsimys on seurausta syntiinlankeamuksesta. Ihmisen ja Jumalan välisen suhteen katkeaminen vaikutti koko luomakuntaan: maa kasvaa ohdakkeita ja orjantappuraa, ja lapset on synnytettävä kivuliaasti. Mutta Gustavsson ei määrittele mitenkään, millaisen täsmällisen syy-yhteyden kautta syntiinlankeamus aiheutti luonnollisen pahan. Millä tavalla hedelmän poimiminen hyvän ja pahan tiedon puusta synnytti esimerkiksi maanjäristyksiä ja kulkutauteja? Yleensä hedelmien poimimisella ei liene tällaisia vaikutuksia. Syy-yhteys voitaisiin ymmärtää esimerkiksi siten, että Jumala vihastui ihmisten tottelemattomuudesta ja rankaisi ihmiskuntaa luomalla maanjäristyksiä ja haitallisia bakteereja. Tässä on kyseessä ”rangaistus-teodikea”, joka on itsessään niin laaja aihe, etten käsittele sitä tässä yhteydessä. Gustavssonin kohdalla on olennaista, että hän ei määrittele syntiinlankeamuksen ja luonnollisen pahan välistä syy-yhteyttä mitenkään, vaan ainoastaan toteaa syntiinlankeamuksen ”vaikuttaneen luomakuntaan”. Tässä kohtaa näen Gustavssonin teodikean epämääräisenä ja syvästi epätyydyttävänä.

Viitteet:

1. Stefan Gustavsson: Perusteltu usko. Uusi tie, Helsinki, 1991. Alkuperäisteos ”Kristen på goda grunden." SESG-media, Stockholm, Swerige

Ennen tämän ajatuksen lähempää tarkastelua on syytä pohtia, mitä ”vapaalla tahdolla” oikeastaan tarkoitetaan. 1800 –luvulla suositun klassisen fysiikan mukaan maailmankaikkeus voidaan nähdä jonkinlaisena jättimäisenä kellokoneistona. Jokainen tapahtuma määräytyy yksiselitteisesti sitä edeltävistä tapahtumista. Jos tietäisimme jokaisen atomin sijainnin ja liikesuunnan välittömästi alkuräjähdyksen jälkeen, ja jos tuntisimme kaikki luonnonlait, voisimme periaatteessa ennustaa jokaisen maailmankaikkeuden tapahtuman – kuten sen, että allekirjoittanut tällä hetkellä kirjoittaa blogia ja juo coca colaa. Tällaista näkemystä nimitetään determinismiksi.²

Maailmankaikkeuden näkeminen kellokoneistona johtaa vaikeisiin moraalifilosofisiin kysymyksiin. Useimmat ihmiset kokevat olevansa moraalisessa vastuussa omista teoistaan. Mutta vastuuta on vaikea sovittaa yhteen determinismin kanssa. Ihmistä voidaan syyttää tai kiittää teoistaan vain, mikäli hänellä olisi ollut mahdollisuus tehdä toisin. Kuinka voisin olla vastuussa teoistani, jos jokainen tekoni määräytyy tapahtumista kauan ennen syntymääni? Deterministisessä maailmassa ihminen näyttää olevan itsensä ulkopuolisten voimien ohjaama sätkynukke.³

Tässä kohtaa kuvaan astuu kontrakausaalinen vapaa tahto, ihmisen kyky tehdä valintoja luonnonlaeista ja syntymäänsä edeltävistä tapahtumista riippumatta. Tällainen radikaali vapauden muoto edellyttää luonnonlakien rikkoutumista ihmisen henkisissä toiminnossa. Kontrakausaalinen vapaus näyttää siis hankalasti yhteensovitettavalta tieteen tulosten ja tieteellisen maailmankuvan kanssa.

On tärkeää huomata, että kontrakausaalinen vapaa tahto poikkeaa olennaisella tavalla käsitteen ”vapaus” useimmista käyttötavoista arkisessa kielenkäytössä. Vapaudella voidaan tarkoittaa ensinnäkin fyysistä vapautta. Ihminen on fyysisesti vapaa, mikäli hän ei ole esimerkiksi vankilassa. Toisekseen voidaan puhua psyykkisestä vapaudesta. Jos ihminen kärsii sisäisistä ristiriidoista, hän ei ole vapaa toteuttamaan kaikkia haluamiaan asioita – esimerkiksi nainen, joka haluaisi erota väkivaltaisesta aviomiehestään, muttei pysty, koska pelkää yksin jäämistä. Kontrakausaalinen vapaus taas tarkoittaa ihmisen vapautta luonnolaeista, ei fyysisistä esteistä tai psyykkisistä ristiriidoista. Ihminen voi olla kontrakausaalisesti vapaa, vaikka istuisi vankilassa murheiden murtamana. Häneltä voi puuttua kontrakausaalinen vapaus, vaikka hän kirmailisi niityllä huolettomana.

1900-luvun alkupuolella keksitty kvanttimekaniikka⁴ romutti klassisen fysiikan ja siihen liittyvän determinismin. Kvanttimekaniikan keskeinen osa on epätarkkuusperiaate, jonka mukaan ei ole koskaan mahdollista tietää tai ennustaa kaikkea. Tämä epävarmuus ei liity vain inhimillisen tietomme rajallisuuteen, vaan on luonnon itsensä perimmäinen ominaisuus. Monet vapaan tahdon kannattajat tervehtivät tätä löytöä riemulla. Kontrakausaalinen vapaus näyttää sittenkin sopivan yhteen tieteen uusimpien löytöjen kanssa.

Mutta lähemmin tarkasteltuna riemu osoittautuu ennenaikaiseksi. Epätarkkuusperiaate tarkoittaa, että luonnossa tapahtuu perimmiltään satunnaisia ilmiöitä. Mutta sattumalla ei näytä olevan paljoakaan tekemistä vapaan tahdon kanssa. Kontrakausaalisessa vapaassa tahdossa on olennaista siihen liittyvä vastuu – koko käsite keksittiin nimenomaan vastuun mahdollistamiseksi. Mutta kuinka kukaan voisi olla vastuussa sattumasta? Eikö sattuma ole sattuma juuri siksi, ettei kukaan tai mikään ole siitä vastuussa?

Tämä johtaa kummalliseen paradoksiin. Deterministisessä maailmassa ei voi olla vapaata tahtoa. Kvanttimekaniikan mukanaan tuoma indeterminismi ripottelee maailmaan sattumia, joilla ei näytä olevan mitään tekemistä vapaan tahdon kanssa. Vapaa tahto siis ajautuu ristiriitaan paitsi determinismin, myös indeterminismin kanssa. Mutta maailma näyttää välttämättä olevan joko deterministinen tai indeterministinen; sattumia joko on olemassa, tai ei ole. Ja vapaata tahtoa ei voi olla kummassakaan tapauksessa. Vapaalle tahdolle käy kuin tervattuun kattoon juuttuneelle varikselle; kun se nykäisee nokkansa irti, pyrstö tarttuu kiinni.⁵

Jos vapaat valinnat eivät ole edeltämäärättyjä eivätkä sattumia, ehkä ne voisivat olla osittain molempia. Mutta tämäkään ei näytä auttavan asiaa. Jos ihminen ei ole vastuussa edeltämäärätyistä tapahtumista eikä sattumista, kuinka hän voisi olla yhtään enempää vastuussa niiden yhdistelmästä? Vapaa tahto näyttää ajautuvan loogiseen mahdottomuuteen. Voiko edes teoriassa olla olemassa tapahtumia, jotka eivät ole edeltämäärättyjä, eivätkä sattumia, eivätkä mitään näiden yhdistelmiä? Tämä kysymys jakaa filosofien mielipiteitä. Joidenkin mielestä edeltämäärääminen ja sattuma ovat ainoat vaihtoehdot, joiden ulkopuolelle ei jää mitään. Joidenkin mielestä kontrakausaaliset vapaat valinnat muodostavat kolmannen, perustavan laatuisesti uudenlaisen vaihtoehdon. Tällaista näkemystä nimitetään libertarianismiksi.⁶

Allekirjoittaneella on asiaan jokseenkin jyrkkä kanta; kontrakausaalinen vapaa valinta on absurdi käsite, joka ei oikeastaan tarkoita mitään. Sattumalla tarkoitetaan tapahtumaa jolla ei ole syytä. Puhuminen tapahtumista joilla ei ole syytä, mutta jotka siitä huolimatta eivät ole sattumia tuntuu hölynpölyltä. Mutta tämä asia jakaa mielipiteitä; monet itseäni oppineemmat ja älykkäämmät filosofit uskovat kontrakausaalisiin vapaisiin valintoihin. (Ja monet yhtä lailla oppineet ja älykkäät eivät.) Vaikka lukija ei jakaisi allekirjoittaneen jyrkkää näkemystä, toivon vakuuttaneeni hänet ainakin siitä, että vapaa tahto on kummallinen ja syvästi hämmentävä ilmiö.⁷

On tärkeää huomata, että vapaan tahdon dilemma ei riipu maailmankuvasta. Monet kieltävät vapaan tahdon luonnontieteellisen maailmankuvansa perusteella. Mutta dilemma ei mielestäni muutu miksikään, vaikka uskoisin esimerkiksi yliluonnollisen sielun olemassaoloon. Jos sielu on olemassa, sen toiminnan täytyy joko olla edeltämäärättyä tai satunnaista tai jokin näiden yhdistelmä. Tämä on mielestäni loogisen tai käsitteellisen tason tosiasia, joka ei riipu yliluonnollisten ilmiöiden olemassaolosta.

Vapaaseen tahtoon liittyy toinenkin syvästi arvoituksellinen kysymys. Vaikka vapaa tahto olisikin todellinen, kuinka voisimme tietää sen olevan olemassa? Pohditaan esimerkkinä tällä hetkellä tekemääni valintaa ottaa huikka cocispullosta. Koska aivoissani on satoja miljardeja hermosoluja ja kymmeniä tuhansia miljardeja synapseja, erilaisia toimintaani vaikuttaneita syitä on tähtitieteellisen monta. Koska pystyn hahmottamaan korkeintaan muutamia syitä kerrallaan, on mahdotonta, että itse huomaisin kaikki valintaani vaikuttaneet syyt.

Edellä kuvatun perusteella tuntuu hyvin vaikealta käsittää, kuinka voisin itsekään tietää valintani olleen vapaa. Ilmeisesti minun pitäisi käydä yksitellen läpi kaikki valintaani vaikuttaneet tuhannet miljardit syyt, ja todeta, ettei mikään niistä tai mikään niiden yhdistelmä riitä ennaltamääräämään valintaani. Tämä vaikuttaa jokseenkin haastavalta urakalta.

Libertarianistit eivät tietenkään perustele vapauttaan edellä kuvatulla tavalla. Pikemminkin kyse lienee tunnekokemuksesta; useimmista ihmisistä tuntuu, että he eivät ole itsensä ulkopuolisten voimien sätkynukkeja.⁸ Aiemmin mainitun Principle of Credulity:n perusteella tätä tunnetta voitaisiin käyttää todisteena vapaan tahdon olemassaolon puolesta. Jos kerran ihminen tuntee olevansa vapaa, suoraviivaisin selitys tälle tunteelle on, että ihminen todellakin on vapaa. Mutta allekirjoittaneelle ei ole selvää, miltä vapaan valinnan oikeastaan pitäisi tuntua. Olipa vapaa tahto olemassa tai ei, minulla joka tapauksessa olisi tunne, että mikään syy ei määrää valintaani. Jos vapaa tahto on olemassa, tämä tunne johtuu siitä, että mikään syy ei todellakaan määrää valintaani. Jos vapaata tahtoa ei ole, tämä tunne johtuu siitä, etten kykene havaitsemaan edes murto-osaa valintaani vaikuttavista syistä. Tällä perusteella minun olisi mahdotonta havaita vapaata tahtoani, vaikka sellainen olisikin olemassa; minusta tuntuisi täsmälleen samalta riippumatta siitä, onko valintani vapaa vai ei.

Edellä mainittu ilmeisesti estää PoC:n soveltamisen vapaan tahdon todisteena. Kuinka vapauden tunteeni voisi todistaa vapaan tahdon puolesta, jos myös vapauden puute tuntuu täsmälleen samanlaiselta?

Näiden pohdintojen merkitys vapaa tahto –teodikean kannalta lienee ilmeinen. Vapaata tahtoa ei voi hyödyntää pahuuden olemassaolon selityksenä, jos vapaa tahto on absurdi tai merkityksetön käsite. Allekirjoittanut näkee tämän perustavanlaatuisena syynä vapaa tahto – teodikean hylkäämiseen. Joudun kuitenkin myöntämään, että tämä on henkilökohtainen näkemykseni, ei filosofien keskuudessa yksimielisesti hyväksytty näkemys.

Vaikka tämä artikkeli on jo venynyt harmillisen pitkäksi, kirjoitan vielä muutaman sanan moraalisesta vastuusta. Monet kokevat vapaan tahdon kiistämisen ja siitä seuraavan moraalisen vastuun katoamisen äärimmäisen epämiellyttävänä ja uhkaavana. Jos ihmiskunta kadottaisi uskonsa moraaliseen vastuuseen, päätyisimme kenties anarkiaan ja itsetuhoon. Itse en näe asiaa näin negatiivisesti. Mielestäni moraalisen vastuun katoaminen johtaa ensisijaisesti anteeksiantoon ja nöyryyteen. Ihmisellä ei ole syytä kostaa vihamiehilleen eikä ylpeillä saavutuksillaan. Olen henkilökohtaisesti kokenut tämän ajatuksen vapauttavana ja henkistä tasapainoani edistävänä.

Moraalisen vastuun merkitys on tietenkin suunnattoman laaja ja mutkikas aihe, johon en puutu tarkemmin tässä yhteydessä. Mutta asia ei liene merkityksellinen vapaa tahto –teodikean kannalta. Vaikka vapaan tahdon kiistäminen todellakin tuhoaisi ihmiskunnan, tätä ei voitaisi käyttää perusteluna sen olemassaololle. Jos totuus sattuisi olemaan ihmislajin näkökulmasta sietämätön ja tuhoisa, tämä olisi ihmislajin ongelma, ei totuuden ongelma.

Viitteet:

1. Tämänkaltainen idea esiintyy esimerkiksi aiemmin mainitussa Stefan Gustavssonin teoksessa ”Perusteltu usko” (sivut 153-156), sekä Richard Swinburnen teoksessa ”Tuntematon tekijä” (sivut 134-146). Aion myöhemmin käsitellä tarkemmin ainakin Swinburnen ajatuksia.

2. Wikipedia: Determinismi

3. Tämä kysymys tosin on asiantuntijoiden keskuudessa kiistanalainen. Kompatibilismiksi nimetyn kannan mukaan vapaa tahto ja determinismi eivät ole ristiriidassa. Inkompatibilismin mukaan determinismi sulkee pois vapaan tahdon mahdollisuuden. Kompatibilistien mielestä vapaa tahto voidaan määritellä mielekkäästi vetoamatta luonnonlakien rikkoutumiseen. Esimerkiksi aiemmin mainitsemani fyysinen ja psyykkinen vapaus ovat kompatibilistisia vapauden määritelmiä. Mielestäni kompatibilistiset määritelmät usein vastaavat arkipäiväisiä intuitioitamme vapaudesta, mutta osoittautuvat epätyydyttäviksi pohdittaessa vapauden problematiikkaa syvällisemmällä tasolla.

Esimerkiksi Peter van Invagen käsittelee vapaan tahdon problematiikkaa teoksessaan ”Metaphysics”. Kyseinen teos soveltuu erinomaisesti johdantoteokseksi metafysiikasta kiinnostuneelle, mutta aihepiiriä entuudestaan tuntemattomalle lukijalle. Myös wikipedian artikkeli vapaasta tahdosta johdattaa lukijaa aihepiirin peruskäsitteiden pariin.

4. Wikipedia: Kvanttimekaniikka

5. Wikipedia: Dilemma of Determinism. Asiaa pohdiskellaan myös teoksessa John Carroll & Ned Markosian: ”An Introduction to Metaphysics”, luvussa 3.

6. Libertarianistit pohtivat tässä yhteydessä agenttikausaatiota. Perinteinen näkemys kausaliteetista perustuu oletukseen, että vain tapahtumat voivat toimia syynä toisille tapahtumille. Agenttikausaation mukaan tietoinen, persoonallinen olento voi olla syynä jollekin tapahtumalle x, ilman että x on minkään muun tapahtuman y aiheuttama. Tämän näkemyksen mukaan esimerkiksi minun valintojeni aiheuttaja olen minä, ei mikään tapahtuma aivoissani tai historiassani. Agenttikausaatio siis nähdään ”kolmantena vaihtoehtona” edeltämääräytymiselle ja sattumalle. Allekirjoittaneen mielestä agenttikausaatio ajautuu ongelmiin pohdittaessa, mitä oikeastaan tarkoitetaan sillä, että persoonallinen olento aiheuttaa jonkin tapahtuman. Se, että persoonallinen olento aiheuttaa jonkin tapahtuman näyttää itsessään olevan tapahtuma. Tällöin olemme palanneet dilemmaan, että tapahtuman täytyy joko olla satunnainen tai aiempien syiden aiheuttama. Mutta koska allekirjoitttanut ei ole filosofian asiantuntija, ja koska asiantuntijatkin ovat aiheesta erimielisiä, annan mielihyvin lukijalle vapauden (joko psyykkisen tai kontrakausaalisen) päätyä omiin tulkintoihinsa. Jos joku haluaa aihepiiriin perehtyä, agenttikausaatiota käsitellään viitteessä 5. mainitussa Carrollin ja Markosianin teoksessa sivuilla 69 – 75. Tosin todettakoon, että kyseinen teos ei anna vastauksia, vaan on pikemminkin omiaan sekoittamaan lukijan ajatuksia entisestään – mikä lienee metafysiikkaa pohdittaessa muutenkin väistämätöntä.

Agenttikausaatiota käsitellään myös täällä.

7. Edellämainitussa Carrolin ja Markosianin teoksessa (sivulla 77) todetaan: “It is tempting to thing of The Problem of Freedom and Determinism as beginning with the observation that our acting freely is inconsistent with the truth of Determinism, and ultimately ending either with the discovery that determinism is true (so that we are not free) or else the discovery that Determinism is falce (so that we are free after all). But if you take away only one thing from this chapter it should be that this temptation must be resisted. For (as we have tried to show) even if you reject determinism, it is still hard to give a plausible and satisfying account of freedom and responsibility.”

Michael Martin toteaa teoksessaan ”Atheism – a Philosophical Justification” (sivulla 370), ettei hänen tietääseen kukaan ole tarjonnut kontrakausaalisen vapauden analyysiä, joka kertoisi, mitä kontrakausaalinen vapaa valinta lopulta on, jos se ei ole sattuma.

Allekirjoittaneen edustama kanta tunnetaan nimellä ”kova inkompatibilismi” tai ”pessimistinen inkompatibilismi”. Inkompatibilismin mukaan determinismi ja vapaa tahto ovat keskenään ristiriidassa. Kovan inkompatibilismin mukaan sekä determinismi että indeterminismi ovat vapaan tahdon kanssa ristiriidassa. Wikipedia: Dilemma of determinism

8. Esimerkiksi Peter van Invagen teoksessaan “Metaphysics” kertoo kokevansa vapautensa niin itsestäänselvänä, että hänen on mahdotonta kuvitella, kuinka vapaa tahto voisi olla pelkkä illuusio. Toisaalta hän myöntää, että vapaan tahdon mahdollisuutta on rationaalisella tasolla vaikea perustella.

Ensimmäinen käsittelemäni teodikea on peräisin Stefan Gustavssonin teoksesta ”Perusteltu usko”.² Gustavsson pohtii, millä perusteilla voimme sanoa jotain asiaa hyväksi tai pahaksi. Hänen mukaansa naturalistinen³ maailmankuva ei voi tarjota minkäänlaisia moraalinormeja. Kuolleesta aineesta muodostuvassa, perimmiltään persoonattomassa todellisuudessa voimme esittää ainoastaan väitteitä siitä, kuinka asiat ovat, emme siitä, miten niiden pitäisi olla. Naturalisti ei siis voi johdonmukaisesti uskoa hyvän ja pahan olemassaoloon. Mutta teodikean ongelman soveltaminen argumenttina Jumalan olemassaoloa vastaan edellyttää hyvän ja pahan olemassaoloa. Kuinka naturalistit voivat syyttää Jumalaa pahasta, johon eivät itse usko? Gustavssonin mukaan ainoastaan Jumala voi tarjota absoluuttisen normin moraalin määrittämiseksi. Naturalisti näyttää nyt lähtökohtaisesti olettavan Jumalan olemassaolon yrittäessään argumentoida Häntä vastaan. Gustavsson tarkastelee naturalismin lisäksi muitakin nykymaailmassa suosittuja maailmankatsomuksia, ja toteaa niiden kaikkien kompastuvan samaan ongelmaan.

Kuten lukija arvannee, allekirjoittanut ei näe tätä perustelua johdonmukaisena. Gustavsson saattaa olla oikeassa todetessaan, että naturalistinen maailmankuva ei tarjoa moraalinormeja. Mutta teodikean ongelmaa soveltavan ateistin ei tarvitse olettaa hyvän ja pahan olemassaoloa. Ateistille riittää, että kristityt uskovat niihin. Koska ateisti argumentoi kristittyjen uskomusjärjestelmää vastaan, ateistille riittää ristiriidan osoittaminen kristittyjen uskomusjärjestelmässä. Ateistin omat uskomukset ovat tässä yhteydessä epäolennaisia.

Reductio ad absurdum⁴ on argumentaatiokeino, jossa tietty väite todistetaan vääräksi olettamalla sen olevan oikea, ja päättelemällä tästä oletuksesta jokin ilmiselvästi virheellinen seuraamus. Reductio ad absurdumia sovelletaan yleisesti filosofiassa ja matematiikassa. Esimerkiksi alkulukujen ääretön määrä voidaan todistaa olettamalla, että alkulukuja on äärellinen määrä, ja johtamalla tästä oletuksesta ristiriita.⁵ Tällaisen argumentin soveltaja ei tietenkään itse usko, että alkulukuja olisi äärellinen määrä; hän tekee oletuksen kokeilumielisesti, nähdäkseen mihin oletus johtaa. Tämänkaltaiseen oletukseen viitataan ilmauksella arguendo, ”oletus argumentin vuoksi”.⁶ Vastaavalla tavalla ateisti voi vedota moraalinormeihin oletuksena argumentin vuoksi, riippumatta omasta kannastaan niiden olemassaoloon.

Vaikka Gustavssonin kritiikki olisikin pätevää, se ei välttämättä heikentäisi teodikean ongelman painoarvoa. Teodikean ongelma voidaan muotoilla mainitsematta lainkaan hyvää ja pahaa. Argumentin 1. oletus (”Jos Jumala on olemassa, maailmassa ei voi olla absurdia kärsimystä”) voidaan perustella myös Jumalan rakkauden avulla. Rakkauteen ilmiselvästi sisältyy rakkauden kohteen varjeleminen aiheettomalta ja hyödyttömältä kärsimykseltä. Mutta rakkaudella ei tarvitse olla mitään tekemistä moraalinormien kanssa. Eläimillä ei yleisen käsityksen mukaan ole moraalia. Silti voin täysin mielekkäästi päätellä, että karhuemo ei todennäköisesti anna susien raadella poikasiaan. Karhuemo on rakkautensa vuoksi motivoitunut ja fyysisten voimiensa puolesta kykenevä heittämään tätä yrittävän susilauman lähimmän kuusen latvaan. Vastaavalla tavalla Jumalan halu ja kyky suojella luotujaan absurdilta kärsimykseltä ei riipu moraalinormien olemassaolosta. (Käytännössä moraalinormien ja rakkauden välillä lienee läheinen yhteys, mutta oletus rakkauden olemassaolosta ei välttämättä vaadi moraalinormien olettamista.)

Vaikka Gustavssonin teodikea näyttää epäonnistuvan, moraaliin liittyvät kysymykset ovat toki monella muulla tavalla äärimmäisen merkityksellisiä. Jumalan olemassaoloa tukevissa moraalisissa argumenteissa vedotaan ateismin kyvyttömyyteen perustella absoluuttista moraalia. Mikäli ateisti uskoo absoluuttiseen moraaliin, eikä kykene tätä uskoaan perustelemaan, tämä ilman muuta on ateistin uskomusjärjestelmän kannalta ongelma. Parhaassa (tai pahimmassa) tapauksessa moraalisen argumentin todistusvoima Jumalan olemassaolon puolesta voisi olla suurempi kuin teodikean ongelman todistusvoima Hänen olemassaoloaan vastaan. Mutta tämä lienee eri asia kuin Gustavssonin väite, että teodikean ongelma perustuisi kokonaan virheelliseen logiikkaan.

Henkilökohtaisesti olen kokenut moraaliin liittyvät ongelmat uskosta luopumiseni jälkeen vaikeina ja hämmentävinä. Pidän mahdollisena, että moraali lähemmin tarkasteltuna osoittautuu paradoksiksi tai illuusioksi. Pidän myös mahdollisena, että maailmankaikkeus on (ainakin inhimillisesti tarkasteltuna) perimmiltään paha. Molemmat näistä ajatuksista ovat omiaan herättämään suurta ahdistusta. Kuitenkaan maailmankaikkeudella ei liene velvollisuutta miellyttää minua tai ketään muutakaan elävää olentoa. Huolimatta moraaliin liittyvistä älyllisen tason ongelmista koen moraalisen toiminnan emotionaalisella tasolla äärimmäisen tärkeänä. Gustavsson ehkä näkisi tässä ristiriidan – ja saattaisi olla oikeassa. Mutta inhimillisiltä tunteilta ei mielestäni voi tai pidä vaatia älyllistä ristiriidattomuutta.

Viitteet:

1. ”Puolustuksella” yleensä tarkoitetaan ratkaisu-yritystä teodikean ongelman loogisiin versioihin, ja ”teodikealla” ratkaisu-yritystä evidentialistisiin versioihin. Puolustusten muotoileminen näyttää olevan tietyllä tavalla helpompaa kuin teodikeoiden muotoileminen. Koska teodikean ongelman loogisissa versioissa pyritään osoittamaan Jumalan olemassaolo mahdottomaksi, onnistuneen puolustuksen tarvitsee vain olla loogisesti mahdollinen. Mutta koska teodikean ongelman evidentialistisissa versioissa väitetään Jumalan olemassaoloa epätodennäköiseksi, onnistuneen teodikean tulee olla paitsi mahdollinen, myös todennäköisesti tosi. Jouni Vilkka: Tae, teismi ja tiede (pro gradu, 2005).

2. Stefan Gustavsson: Perusteltu usko, sivut 144-151. Koska Gustavsson ei nimeä teodikeaansa mitenkään, eikä tiedossani ole vakiintunutta nimeä kyseiselle teodikealle, sovellan itse keksimääni nimeä ”teodikea moraalinormien totuudesta”.

3. Wikipedian mukaan ”Naturalismi (lat. Natura, luonto) tarkoittaa käsitystä, jonka mukaan luonto on kaikenkäsittävä eikä sen ulkopuolella ole mitään.” ”Naturalismi” (tarkemmin ilmaistuna ontologinen tai metafyysinen naturalismi) näyttää läheisesti vastaavan aiemmin soveltamaani käsitettä ”materialismi”.

4. Englanninkielisen wikipedian mukaan “Reductio ad absurdum   (Latin: ”reduction to absurdity”), also known as argumentum ad absurdum (Latin: argument to absurdity), is a common form of argument which seeks to demonstrate that a statement is true by showing that a false, untenable, or absurd result follows from its denial, or in turn to demonstrate that a statement is false by showing that a false, untenable, or absurd result follows from its acceptance.”

5. Alkuluvut ovat lukuja, jotka ovat jaollisia vain yhdellä ja itsellään. Oletetaan, että alkulukujen määrä ei ole ääretön (oletus argumentin vuoksi). Nyt ilmeisesti on oltava olemassa jokin kaikkein suurin alkuluku pn. Muodostetaan tulo t = p1*p2*p3*…*pn , kertomalla keskenään suurin alkuluku ja kaikki sitä pienemmät alkuluvut. Sitten muodostetaan summa (t+1). Nyt näemme, että (t+1) ei voi olla jaollinen pn:llä, eikä millään pn: ää pienemmällä alkuluvulla – jakolaskussa jäisi aina jakojäännökseksi yksi. Siis ( t+1) :n täytyy joko olla itse suurempi alkuluku kuin pn, tai olla jaollinen jollain pn:ää suuremmalla alkuluvulla. Tässä on ilmeinen ristirtiita alkuperäisen oletuksemme kanssa (jonka mukaan pn on suurin alkuluku). Koska siis oletus, että alkulukujen määrä ei ole ääretön, johtaa ristiriitaan, voimme päätellä reductio ad absurdumin kautta alkulukujen määrän olevan ääretön.

6. Englanninkielisen wikipedian mukaan  "Arguendo is a Latin legal term meaning for the sake of argument. The phrase ”assuming, arguendo, that ...” is used in courtroom settings and academic legal settings to designate provisional and unendorsed assumptions that will be made at the beginning of an argument in order to explore their implications.Making an assumption arguendo allows an attorney to pursue arguments in the alternative without admitting even the slightest possibility that those assumptions could be true. Often, these assumptions would be that the facts or legal arguments endorsed by a hostile party were true.” Vaikka edellä käsitellään asiaa juridisessa kielenkäytössä, argumentteja oletuksen vuoksi sovelletaan myös filosofiassa, esimerkiksi täällä.

Kristityt filosofit ja teologit ovat nähneet suunnattomasti vaivaa selittääkseen maailmassa vallitsevaa kärsimystä. Aiheesta kirjoitettujen kirjojen sivumäärä nousee luullakseni tuhansiin tai kymmeniintuhansiin. Mutta miksi kristittyjen täytyy nähdä tämä vaiva? Jos kärsimykselle on olemassa hyvä syy, eikö Jumala voisi itse ilmoittaa sen ihmisille? Käänteisesti, syyn jättäminen ilmoittamatta herättää epäilyksen, ettei ehkä ole mitään ilmoitettavaa – tai edes Jumalaa mitään ilmoittamassa.

Ilmoitus-argumentti voidaan muotoilla seuraavasti:

1. Jos kärsimykselle olisi jokin hyvä syy, Jumala ilmoittaisi sen ihmisille.

2. Mutta Jumala ei ole ilmoittanut kärsimyksen hyvää syytä.

3. Siis kärsimykselle ei ole hyvää syytä (toisin sanoen kärsimys on absurdia).

Ilmoitus-argumentin 1. oletus perustuu ajatukseen, että Jumalalla näyttää olevan monenlaisia vahvoja motiiveja kärsimyksen syyn ilmoittamiseen. Teodikean ongelma on eräs keskeisimmistä syistä ateistien epäuskolle. Mutta Jumala haluaa ihmisten uskovan Häneen. Ilmoittamalla syyn kärsimyksen olemassaoloon Jumala voisi ratkaista teodikean ongelman ja poistaa erään keskeisimmistä epäuskon aiheuttajista. Teodikean ongelma on eräs ateistien vahvimmista aseista väittelyssä kristittyjä vastaan. Jumala varmaankin haluaa auttaa kristittyjä vastustamaan ateismia. Tämän Hän voisi toteuttaa ilmoittamalla syyn kärsimyksen olemassaoloon.²

Miksi Jumala haluaa ihmisten uskovan Häneen? Keskeinen syy lienee pelastuminen. Raamatun ja yleisen kristittyjen tulkinnan mukaan usko on pelastumisen edellytys.³ Pelastuminen tarkoittaa ikuista elämää paratiisissa ja helvetin välttämistä. Ikuinen elämä paratiisissa lienee parasta mitä ihmiselle voi tapahtua. Helvetti taas on pahinta mitä ihmiselle voi tapahtua. Koska Jumala rakastaa ihmisiä, Hän ilmiselvästi haluaa auttaa ihmisiä hyvien asioiden saavuttamisessa ja pahojen asioiden välttämisessä. Siis Hän haluaa mahdollisimman monien uskovan.

Tuonpuoleisuuden lisäksi usko voidaan nähdä hyvänä asiana myös maanpäällisessä elämässä. Yleisen kristittyjen tulkinnan mukaan usko edesauttaa onnellisuutta ja sisäistä rauhaa, tarjoamalla elämälle tarkoituksen ja mielekkyyden. Koska Jumala rakastaa ihmisiä ja haluaa ihmisten parasta, Hän haluaa mahdollisimman monien uskovan. Ja tätä Jumala voisi edesauttaa ilmoittamalla syyn kärsimyksen olemassaoloon.

On olemassa toinenkin perustelu ilmoitus-argumentin 1. oletukselle. Raamatun mukaan Jumala haluaa vastavuoroista rakkaussuhdetta ihmisten kanssa. Mutta absurdilta näyttävä kärsimys luultavasti vaikeuttaa tätä päämäärää. Ihmisten on vaikea luottaa Jumalaan tai rakastaa Häntä, mikäli Jumala näyttää luomistyössään toteuttaneen raakaa, aiheetonta väkivaltaa ihmisiä ja eläimiä kohtaan. Jumala voisi helpottaa vastavuoroisen rakkaussuhteen syntymistä ilmoittamalla syyn kärsimyksen olemassaoloon.

Ilmoitus-argumentin 2. oletus näyttää pätevältä; ainakaan allekirjoittaneella ei ole tiedossaan, että Jumala olisi ilmoittanut hyvän syyn kärsimyksen olemassaoloon. Sikäli kuin Raamatussa on aihetta käsitelty, mikään mainituista syistä ei vaikuta johdonmukaiselta. (Aion palata tähän myöhemmissä artikkeleissa.)

Johtopäätös 3. seuraa oletuksista 1. ja 2. Jos Jumalalla olisi hyvä syy kärsimykselle, Hän todennäköisesti ilmoittaisi sen. Mutta Jumala ei ole tällaista syytä ilmoittanut. Siis kyseistä syytä ei todennäköisesti ole olemassa.

Mahdollisena heikkoutena ilmoitus-argumentissa on, että Jumalalla saattaa olla jokin pätevä syy olla ilmoittamatta syytä kärsimyksen sallimiseen. Erään teodikean ongelmalle ehdotetun ratkaisun mukaan kärsimyksen tarkoituksena on ihmisten uskon aitouden testaaminen. Mutta testaus ehkä menisi pilalle, jos ihmiset tietäisivät olevansa testattavina. Vaikka en pidä tätä nimenomaista teodikean ongelman ratkaisua toimivana, Jumalalla voi olla kärsimyksen syyn ilmoittamatta jättämiseen jokin syy, jota minä tai kukaan muukaan ihminen ei ole tullut ajatelleeksi.

Tätä vastaväitettä tuskin on mahdollista poissulkea ehdottomalla varmuudella. Kuitenkin vastaväitteessä voidaan nähdä ongelmana tarkoitushakuisuus. Kristitty hyväksyy mainitun vastaväitteen ehkä vain siksi, että haluaa uskoa Jumalaan ja Jumalan hyvyyteen. Mutta miksi puolueeton havaitsija uskoisi salattujen, käsittämättömien syiden olemassaoloon?

Filosofisessa keskustelussa käsitteellä ”ad hoc –oletus” tarkoitetaan sellaista mielivaltaista oletusta, jonka ainoana tarkoituksena on pelastaa oma suosikkihypoteesi kritiikiltä.⁴ Ufokirjailija George Adamski kuvailee teoksessaan ”Olen ollut lentävällä lautasella” matkaansa Venukseen lentävän lautasen kyydissä. Hän kuvailee Venuksen asukkaita paistattelemassa päivää hiekkarannoilla, Venuksen lempeässä auringonpaisteessa. Myöhemmin Venukseen laskeutuneet avaruusluotaimet totesivat Venuksen pintalämpötilan olevan 500 astetta ja Venuksen pilvien satavan rikkihappoa. Nyt ufouskovaiset selittivät Adamskin itse asiassa vierailleen toisella värähtelytasolla sijaitsevassa Venuksessa. Tämä näyttää tyylipuhtaalta ad hoc –oletukselta. Ainoa syy eri värähtelytasoista puhumiseen lienee ufouskovaisten halu välttää profeettansa myöntäminen valehtelijaksi. ⁵

Filosofiassa yleisen periaatteen mukaan ad hoc –oletukset nähdään hyvän argumentointityylin vastaisina. Jos ad hoc –selitykset hyväksytään, lähes mikä tahansa hypoteesi voidaan pelastaa miltä tahansa kritiikiltä. Tämä periaate ei ole täysin ehdoton; joskus myös ad hoc –oletukset voivat olla paikkansapitäviä. Ihmisen erehtyväisyyden vuoksi ihmiselle tulee suoda oikeus joskus parsia hypoteesejaan jälkikäteen. Mutta ad hoc –oletukset voidaan pääsääntöisesti nähdä hypoteesin uskottavuuden kannalta ongelmana.

Oletus, että Jumalalla on jokin syy olla paljastamatta syytä kärsimyksen sallimiseen näyttää ainakin allekirjoittaneen mielestä tyylipuhtaalta ad hoc –oletukselta. Kristitty turvautuu tähän oletukseen luullakseni vain siksi, että haluaa säilyttää uskonsa Jumalaan. En näe mitään syytä, miksi puolueeton havaitsija pitäisi tällaista oletusta totena.

Toinen filosofiassa suosittu pelisääntö tunnetaan Occamin partaveitsenä.⁶ Kyseisen periaatteen mukaan yksinkertaisin selitys on todennäköisimmin tosi. Oletetaan, että Kake on murhattu, ja Joken sormenjäljet löytyvät murha-aseesta. Joken ystävät voivat keksiä selityksen, että Rane on murhannut Kaken, ja tämän jälkeen lavastanut Joken syylliseksi, laittamalla aseen Joken käteen tämän maatessa sammuneena (kohtuuttoman kiljun juonnin tuloksena). Tällainen selitys on tietenkin mahdollinen. Mutta lavastus-selitys vaikuttaa tarpeettoman monimutkaiselta. Hypoteesi Jokesta murhaajana on yksinkertaisin ja siksi todennäköisimmin tosi. 

Teodikean ongelman kohdalla Occamin partaveitsi näyttää suosivan ateisteja. Jumalalla voi olla a) jokin salattu syy kärsimyksen sallimiseen ja b) jokin salattu syy olla ilmoittamatta sitä ihmisille. Mutta tällainen hypoteesi vaikuttaa tarpeettoman monimutkaiselta. Ateisti voi esittää yksinkertaisemman hypoteesin: Jumala ei ole ilmoittanut syytä kärsimyksen sallimiseen, koska Häntä ei ole olemassa.

Ilmoitus-argumenttia voidaan havainnollistaa vertauskuvan avulla. Oletetaan, että jossain maassa on hyvä ja kansalaisiaan rakastava kuningas, joka myös toivoo kansalaisten vastavuoroisesti rakastavan häntä. Oletetaan edelleen, että kuninkaan valtakunnassa esiintyy laajamittaista nälänhätää ja sortoa. Jos kuninkaalla on jokin hyvä syy nälänhädän ja sorron sallimiseen, hän luultavasti olisi voimakkaasti motivoitunut ilmoittamaan tämän syyn kansalleen. Kieltäytyminen herättäisi aiheellisia epäilyjä, mahtaako kuningas sittenkään olla hyvä ja kansaansa rakastava.⁷ Tietenkin nälänhätään ja sortoon voisi olla jokin hyvä syy, jota kukaan muu kuin kuningas ei ole huomannut. Lisäksi kuninkaalla voisi olla jokin hyvä syy olla ilmoittamatta tätä syytä kansalleen. Kuitenkin opposition edustajat voisivat esittää yksinkertaisemman hypoteesin: kuningas ei ole ilmoittanut nälänhädän ja sorron syytä, koska sellaista ei ole olemassa.

Kuten olen todennut muidenkin argumenttieni kohdalla, ilmoitus-argumentti ei liene absoluuttisen todistusvoimainen. Kuitenkin oletan sen antavan puolueettomalle havaitsijalle ainakin jonkinlaisen perusteen luottaa teodikean ongelman 2. oletukseen.

Viitteet:

1. Theodore Drange soveltaa vastaavankaltaista perustelua teoksessaan teoksessaan ”Nonbelief & Evil: Two Arguments for the Nonexistence of God”.

2. Tarkalleen ottaen argumentti vaatii lisäoletuksen Jumalan rationaalisuudesta: Jumala pyrkii toimimaan omien tärkeimpien motiiviensa mukaisesti. Oletan rationaalisuuden kuuluvan erottamattomana osana kristilliseen jumalakäsitykseen. Ihminen toimii usein epärationaalisesti: esimerkiksi tupakoitsija saattaa hetkellisen kiusauksen yllättämänä jatkaa tupakointia, vaikka pitäisi keuhkosyövän välttämistä tärkeämpänä motiivina kuin hetkellistä nautintoa. Mutta Jumala lienee vapaa tällaisesta inhimillisestä epätäydellisyydestä. Jos Jumala esimerkiksi toimisi epärationaalisesti hyvyytensä suhteen, Hän voisi tehdä käytännössä pahoja tekoja. Tätä vain harvat kristityt lienevät valmiita hyväksymään.

3. Kristyttyjen keskuudessa tosin esiintyy vaihtelevia mielipiteitä siitä, onko usko välttämätön edellytys pelastumiselle. Asiaa ei tietääkseni ilmoiteta Raamatussa täysin yksiselitteisesti, vaikkakin Paavali näyttää vahvasti viittaavan tähän suuntaan jakeissa Room. 10:13-15 ”Sillä jokainen joka avuksi huutaa Herran nimeä pelastuu. Mutta kuinka he huutavat avuksensa sitä johon eivät usko? Ja kuinka he voivat uskoa siihen, josta eivät ole kuulleet? Ja kuinka he voivat kuulla, jollei ole julistajaa? Ja kuinka kukaan voi julistaa ellei ketään lähetetä?”

Kuitenkin vaikuttaa perustellulta, että usko edesauttaa pelastumista, vaikkei olisikaan aivan välttämätöntä. Jakeessa 1.Tess. 2:16. todetaan ”… kun estävät meitä puhumasta pakanoille heidän pelastumiseksensa.” Tästä ilmenee, että pakanoille puhumisen (ilmeisesti evankeliumin julistamisen) tarkoitus on pelastuminen. Kuinka pelastuminen voisi olla evankeliumin julistamisen tarkoitus, jos evankeliumin kuuleminen ei kasvattaisi pelastumisen mahdollisuutta? Vastaava ajatus ilmenee muistakin raamatun kohdista: Apt.11:14 ”…hän on puhuva sinulle sanoja, joiden kautta sinä pelastut…”, ja Luuk. 24:47 ”… parannusta syntien anteeksisaamiseksi on saarnattava hänen nimessään kaikille kansoille…”. Evankeliumin julistaminen ilmeisesti kasvattaa pelastumisen mahdollisuutta, koska mahdollistaa uskoon tulemisen. Siis usko näyttää olevan pelastumista edesauttava asia, vaikkei olisikaan sen välttämätön edellytys. Tämä riittää perustelemaan ilmoitus-argumentin oletuksen, että Jumalalla on vahvoja motiiveja uskon lisäämiseen maailmassa.

4. Wikipedia: Ad Hoc

5. Myönnettäköön, etten tunne erityisen hyvin ufoharrastajien argumentaatiota tässä asiassa. Joku aihepiiriin perehtynyt ehkä voisi osoittaa näkemykseni yliyksinkertaistetuksi. Joka tapauksessa esimerkkini havainnollistanee käsitettä ”ad hoc”, vaikka olisi fiktiivinenkin.

6.   Wikipedia: Occamin Partaveitsi

7. Tämä vertauskuva on jossain määrin epätäsmällinen Jumalaan sovellettuna. Selittämätön nälänhätä ja sorto herättäisivät epäilyjä kuninkaan rakkautta ja hyvyyttä kohtaan, ei hänen olemassaoloaan kohtaan. Mutta Jumalan hyvyyden ja rakkauden epäileminen on samalla Hänen olemassaolonsa epäilemistä, koska Jumalan on määritelmänsä mukaan oltava täydellisen hyvä ja rakastava.

Toinen vertauskuvan epätäsmällisyys liittyy Jumalan ylivertaiseen älykkyyteen ihmiseen verrattuna. Ajatus, että kuningas näkisi sellaisia nälänhädän ja sorron syitä, joita kansalaiset eivät näe, on ehkä epäuskottava, koska kuningas on samanlainen ihminen kuin kansalaisensa. Mutta tilanne ei nähdäkseni muuttuisi, vaikka kuningas olisi 10 kertaa normaalia ihmistä älykkäämpi poikkeusyksilö. Jos kuningas näkisi ylivertaisen älykkäänä sellaisia syitä nälänhädän ja sorron sallimiseen, joita tavallinen kansa ei käsitä, yhtä todennäköisesti hän näkisi myös kansalle käsittämättömiä syitä olla sallimatta nälänhätää ja sortoa. Hypoteesi, että kuningas ei olekaan hyvä ja kansaansa rakastava olisi edelleen yksinkertaisempi kuin hypoteesi, että kuninkaalla on jokin käsittämättön syy sorron ja nälänhädän sallimiseen, ja lisäksi jokin käsittämätön syy olla ilmoittamatta tätä syytä kansalleen.

Jokapäiväinen elämämme kävisi hyvin hankalaksi, jos PoC ei olisi useimmiten luotettava. Jos autolla ajaessani minusta vaikuttaa, että tie kaartuu vasempaan, minun kannattaa kääntää rattia vastapäivään. Jos minusta vaikuttaa, että vikittelemäni naisen miesystävällä on 50 sentin hauis, minun kannattaa nopeasti poistua takavasemmalle. Tietenkin ensivaikutelmat voivat monissa tilanteissa olla petollisia; esimerkiksi vaikutelmani Maan litteydestä ei todista Maan olevan pannukakku. Mutta yleensä välittömät vaikutelmamme antavat ainakin jonkinlaisia viitteitä totuudesta.

Koska PoC toimii useimmissa elämämme tilanteissa, tuntuu johdonmukaiselta soveltaa sitä myös teodikean ongelmaan. Nälkiintyneiden lasten kasvoja syövä bakteeri kerta kaikkiaan vaikuttaa täydellisen absurdilta; on äärimmäisen vaikea kuvitella, kuinka sen olemassaolosta voisi seurata mitään hyvää. Sama pätee maanjäristyksiin, hyökyaaltoihin, sotaan, kidutukseen, ja lukemattomiin muihin kärsimystä tuottaviin asioihin.

Oletan tämän perustelun jakavan lukijoiden mielipiteitä. Ateistit ehkä nostavat peukkua ja huudahtavat ”Hyvin sanottu! Noin minäkin ajattelen!” Kristityt ehkä puistelevat päätään ja puuskahtavat ”Kuinka joku osaakin olla noin typerä!” Ihmisolennolla on vahva taipumus puolueellisuuteen. Kristityt ehkä näkevät hyviä seurauksia sielläkin missä niitä ei ole, koska ovat tottuneet ajatukseen kaiken perimmäisestä tarkoituksellisuudesta. Ateistit ehkä eivät näe edes olemassaolevaa hyvyyttä, koska ovat tottuneet ajatukseen maailmankaikkeudesta kaoottisten luonnon prosessien hallitsemana.

Ihmiselle luontaisen puolueellisuuden vuoksi filosofisessa argumentaatiossa on erityisen tärkeää pyrkiä puolueettomaan näkökulmaan. Vaikka kukaan ei liene täysin puolueeton – etenkään uskonnon kaltaisessa voimakkaita tunteita herättävässä asiassa – toivon pystyväni edes jossain määrin eläytymään hypoteettisen puolueettoman tarkkailijan asemaan. Koen vaikeaksi kuvitella, miksi puolueeton tarkkailija näkisi maailmassa vallitsevan suunnattoman kärsimyksen hyvänä tai tarkoituksellisena. (Koska emme kuitenkaan voi kysyä hypoteettisen puolueettoman tarkkailijan mielipidettä, lukija on vapaa tekemään hänen mielipiteestään omat tulkintansa.)

PoC:n todistusvoima teodikean ongelman kohdalla voidaan ehkä kyseenalaistaa vetoamalla Jumalan ylivertaiseen viisauteen. Vaikka PoC useimmiten toimii arkielämässämme, Jumalan ajatukset ja teot saattavat olla niin korkealla arkemme yläpuolella, että inhimilliset havainnot ja vaikutelmat menettävät merkityksensä. PoC:n mukaan “ihmisen tulisi hyväksyä totena se mikä näyttää todelta, jollei hänellä ole syytä uskoa toisin”. Ehkä Jumalan ylivertainen viisaus on syy uskoa toisin. Ehkä Jumala näkee joitain kärsimyksestä seuraavia hyviä asioita, jotka ovat liian monimutkaisia ja syvällisiä ihmisen ymmärrettäväksi.

Tämä vastaväite vaikuttaa oikean suuntaiselta. Jos Jumala on olemassa, suurin osa Hänen ajatuksistaan on mitä todennäköisimmin ihmiselle käsittämättömiä. Mahtaisiko kaikkitietävän ja äärettömän älykkään Jumalan ajatuksista yksinkertaisinkaan mahtua edes kaikkiin maailmassa koskaan painettuihin kirjoihin? Näyttää sangen realistiselta epäillä ihmisen kykyä Jumalan suunnitelmien ja tarkoitusperien käsittämiseen.

Mutta voimmeko tällä perusteella kiistää PoC:n merkityksen? Tarkemmin pohdittuna asia ei näytä kovinkaan itsestäänselvältä. Vaikka Jumala ehkä näkee sellaisia kärsimyksen hyviä seurauksia, jotka ovat ihmiselle käsittämättömiä, yhtä todennäköisesti Hän näkee myös ihmiselle käsittämättömiä keinoja saavuttaa samat seuraukset ilman kärsimystä. Samoin yhtä todennäköisesti Jumala näkee sellaisia ihmiselle käsittämättömiä kärsimyksen negatiivisia seurauksia, jotka kumoavat kärsimyksen mahdolliset hyvät seuraukset. Nämä tekijät näyttävät kumoavan toistensa vaikutuksen. Sikäli kuin allekirjoittanut kykenee asian hahmottamaan, Jumalan älykkyys ei nettotuloksena heikennä välittömien vaikutelmiemme todistusvoimaa.²

Helluntailaisten telttakokouksissa kuulee usein todistuspuheenvuoroja Jumalan hyvistä töistä ihmisten elämässä. Lasten ja nuorten kesäleireillä, iltanuotion hämyssä, on helppo nähdä luonnossa ilmenevä hyvyys ja kauneus todisteena Jumalasta. Mutta jos PoC ei ole sovellettavissa Jumalan toimintaan, eikö ihminen menetä kykynsä myös Jumalan hyvyyden arvioimiseen? Jos Jumalalla on pahojen asioiden sallimiseen hyviä syitä, joita ihminen ei käsitä, eikö Hänellä yhtä lailla voi olla hyvien asioiden toteuttamiseen pahoja syitä, joita ihminen ei käsitä? PoC:n kiistäminen näyttää olevan kaksiteräinen miekka. Vaikka se pelastaisinkin kristityn teodikean ongelmalta, se jättää maksettavaksi kalliin hinnan; kristitty heittää pesuveden mukana pois kykynsä Jumalan hyvyyden havaitsemiseen.

Ajatus, että ihminen ei voisi ymmärtää Jumalan toiminnan syitä vaikuttaa jossain määrin epäraamatulliselta. Raamatun mukaan Jumala esimerkiksi hukutti ihmiskunnan syntiemme vuoksi, ja uhrasi ainoan poikansa pelastaakseen ihmiskunnan. Nämä syyt näyttävät ainakin jossain määrin ymmärrettäviltä. Jos ihminen kykenee ymmärtämään ainakin joitain Jumalan toiminnan syitä, miksi emme voisi yhtä hyvin ymmärtää kärsimyksen sallimisen syytä, jos sellainen olisi olemassa?

Välittömään vaikutelmaan perustuvassa argumentissa on toki ongelmana, että eri ihmisten vaikutelmat saattavat poiketa toisistaan. Siksi yritän tunkeutua vaikutelmieni taakse ja analysoida niitä rationaalisesti. Eräs keskeinen syy kärsimyksen luomaan absurdiin vaikutelmaan lienee sen satunnaisuus. Esimerkiksi syöpä aiheuttaa suunnattomia kärsimyksiä suurelta osin satunnaisesti valikoituneille uhreille. Jos kärsimyksen takana olisi nerokas jumalallinen suunnitelma, voisimme odottaa näkevämme kärsimyksessä jonkinlaisia säännönmukaisuuksia. Jos kärsimyksen tarkoituksena olisi esimerkiksi ihmisten luonteen kasvattaminen, voisimme olettaa persoonallisuushäiriöisten ihmisten sairastuvan syöpään keskimääräistä useammin. Säännönmukaisuuksien havaitseminen ei välttämättä edellyttäisi niiden takana olevan suunnitelman ymmärtämistä. Jos katselisin Garri Kasparovin shakkiottelua, en luultavasti ymmärtäisi hänen suunnitelmiaan, mutta voisin silti havaita, että hän ei siirtele nappuloita satunnaisesti.

Toinen kärsimyksen absurdiuden peruste on sen epätasainen jakautuminen. Esimerkiksi maanjäristykset aiheuttavat kärsimystä mannerlaattojen reunavyöhykkeillä asuville ihmisille. Hyökyaallot aiheuttavat kärsimystä rannikkoseutujen asukkaille. Kulkutaudit iskevät tuhoisimmin köyhien ja aliravittujen ihmisten keskuuteen. Sikäli kuin kärsimys noudattaa säännönmukaisuuksia, ne näyttävät seuraavan yksinkertaisista luonnon lainalaisuuksista. Tämä näyttää sulkevan pois nerokkaan jumalallisen suunnitelman. Kuinka kärsimys voisi noudattaa nerokasta jumalallista suunnitelmaa, jos se samaan aikaan noudattaa yksinkertaisia, persoonattomia luonnon säännönmukaisuuksia?

Nämä seikat eivät tietenkään varmuudella poissulje jumalallisen suunnitelman olemassaoloa. Ehkäpä Jumala on jostain syystä naamioinut suunnitelmansa niin nerokkaasti, että ihmisen on mahdotonta erottaa sitä sattumasta. Ehkä Jumala jollain monimutkaisella tavalla käyttää luonnon lainalaisuuksia tahtonsa välikappaleina. Kristitty on edelleen vapaa uskomaan Jumalan salattuun viisauteen. Mutta päätyykö kristitty tähän tulkintaan puolueettoman harkintansa kautta, vai siksi, että on jo uskossa, ja haluaa tulkita havaintojaan uskoonsa sopivalla tavalla? Puolueeton havaitsija ehkä päätyy yksinkertaisempaan selitykseen: jumalallinen suunnitelma ei ole havaittavissa, koska sellaista ei ole olemassa.

Kolmas mahdollinen perustelu kärsimyksen absurdiudelle on sen suuruus. Jos hallituksen joukot kastelevat mielenosoittajia vesitykeillä, on helppo uskoa tähän olevan jokin hyvä syy. Jos hallitus määrää panssarivaunut ajamaan mielenosoittajien yli, on vaikea uskoa hyvän syyn olemassaoloon. Lapsen tukistaminen saattaa olla tarpeen kasvatuksen edistämiseksi. Lapsen lyömistä kirveellä tuskin voitaisiin perustella mitenkään. Tällaiset havainnot voidaan kiteyttää ”kärsimyksen suuruuden periaatteeksi”: Jos teko T tuottaa eläville olennoille kärsimystä, hyvän syyn löytäminen teolle T on sitä epätodennäköisempää, mitä enemmän teko T on kärsimystä tuottanut.³ Jos Jumala on luonut esimerkiksi lihansyöjäbakteerit tai Maapallon kuuman sisäosan, Hän on ilmiselvästi tuottanut eläville olennoille äärimmäisen paljon kärsimystä. Kärsimyksen suuruuden periaatteen mukaan hyvän syyn olemassaolo vaikuttaa siis epätodennäköiseltä.

En väitä tämänkään päätelmän olevan sataprosenttisen luotettava. Mutta oletan sen näyttäytyvän puolueettomalle havaitsijalle ainakin jossain määrin suuntaa antavana.

Viitteet:

1. Philosophy of Religion -sivuston mukaan Swinburne on esittänyt periaatteensa muodossa “if it seems to a subject that x is present, then probably x is present”. Tämä poikkeaa wikipediassa ilmoitetusta muotoilusta. Swinburne on vastustanut periaatteensa negatiivista käyttöä, ts. sen soveltamista jonkin olion olemattomuuden todistamiseen. Koska omassa argumentissani käytän periaatetta kärsimyksen hyvän syyn olemattomuuden todistamiseen, käyttöni poikkeaa Swinburnen tarkoittamasta, eikä Swinburne todennäköisesti käyttötapaani hyväksyisi. En kuitenkaan näe tätä argumenttini kannalta ongelmana, koska hyödynnän Swinburnea esimerkkinä, en auktoriteettina. Ateistinen filosofi William Rowe on hyödyntänyt PoC:ta, tai sitä läheisesti muistuttavaa periaatetta pitkälti samoin kuin allekirjoittanut, muodossa ”That things appear to us to be a certain way is itself justification for thinking things are this way”. (Michael Martin: Atheism –A philosophical Justification, sivu 339.) Asiayhteytenä Rowen periaatteelle on juurikin kärsimyksen hyvän syyn havaitseminen.

PoC:n negatiivisesta käytöstä on helppo löytää käytännön esimerkkejä. Minusta esimerkiksi vaikuttaa, että Stalinin toteuttamilla poliittisten toisinajattelijoiden joukkomurhilla ei ollut hyvää syytä. Pidän tätä vaikutelmaani vahvasti todistusvoimaisena, vaikken olekaan perehtynyt erityisen laajalti Neuvostoliiton historiaan, enkä osaisi antaa vaikutelmalleni äkkiseltään kovinkaan kummoisia rationaalisia perusteluja.

Jos tällainen PoC:n negatiivinen käyttö kielletään, päädymme epäintuitiiviseen johtopäätökseen, ettemme voisi huomata Luojan pahuutta silloinkaan, vaikka Luoja olisi oikeasti paha ja aiheuttaisi eläville olennoille tahallaan kärsimystä. Jos Luojan aiheuttaman kärsimyksen määrää tässä ajatusleikissä lisätään mielivaltaisesti, ennemmin tai myöhemmin tulee vastaan raja, jonka jälkeen Luojan pahantahtoiset motiivit kävisivät intuitiivisesti ilmiselviksi.

2. Michael Martin soveltaa vastaavaa päätelmää teoksessaan ”Atheism –A philosophical Justification”, sivulla 347.

3. Kärsimyksen suuruuden periaate on allekirjoittaneen omaa käsialaa; en muista törmänneeni vastaavaan missään lukemassani kirjassa, enkä siis voi tarjota minkäänlaista lähdeviitettä. Kuitenkin periaate on mielestäni intuitiivisesti lähes itsestäänselvä. Sitä voitanee perustella ajatuksella, että mitä enemmän jokin päämäärään P suuntautuva teko T1 aikaansaa kärsimystä, sitä todennäköisemmin on olemassa jokin teko T2, joka johtaa päämäärään P, mutta aikaansaa kärsimystä vähemmän kuin T1. Koska esimerkiksi mielenosoittajien kasteleminen aiheuttaa vain vähäistä kärsimystä, ei todennäköisesti ole mitään vielä vähemmän kärsimystä tuottavaa keinoa mielenosoituksen hajottamiseksi. Mutta koska ihmisten jyrääminen panssarivaunuilla aiheuttaa äärimmäisen paljon kärsimystä, on todennäköisesti olemassa monia vähemmän kärsimystä tuottavia keinoja mielenosoituksen hajottamiseksi (esimerkiksi kyynelkaasu tai pamputtaminen). Tämän päätelmän voisi tehdä myös henkilö, joka ei itse tiedä yhtään keinoa mielenosoituksen hajottamiseen. Asiaa voisi havainnollistaa graafisesti piirtämällä kärsimyksen määrää kuvaava jana, ja sijoittamalla teko a janan alkupäähän, ja teko b janan loppupäähän. Jos nyt ripottelemme erilaisia vaihtoehtoisia tekoja x janalle satunnaisesti, on suhteellisen epätodennäköistä, että jokin teko x sijoittuisi janalle ennen tekoa a. Sen sijaan on hyvin todennäköistä, että monikin teko x sijoittuu janalle ennen tekoa b.

Mikäli Jumala on luonut tuntemamme eläinlajit, Hän on yksityiskohtaisesti suunnitellut nämä julmat tappamisen menetelmät. Kaikkitietävänä Hän on nähnyt tarkasti etukäteen, millaisia kärsimyksiä ne tulevat aiheuttamaan viattomille eläimille. Suositun hengellisen lastenlaulun sanat ”Jumalan kämmenellä ei pelkää lintunen” tuntuvat tämän vision edessä kovin tyhjänpäiväisiltä.

Petoeläinten lisäksi toinen merkittävä kärsimyksen lähde ovat haitalliset bakteerit ja virukset. Äärimmäisenä esimerkkinä voidaan mainita lihansyöjäbakteerit, jotka pesiytyvät uhriensa pehmeisiin kudoksiin ja aiheuttavat niiden kuolioitumisen. Kehitysmaiden aliravittuihin ihmisiin – erityisesti lapsiin – iskevä noma syövyttää uhrinsa kasvot ja suun, johtaen nälkäkuolemaan uhrin menetettyä kyvyn ravinnon nielemiseen.³ Jotkin bakteerit muodostavat aivoihin märkäpesäkkeitä, aikaansaaden aivovaurioita. Keskiajalla yleisen ruton, ”mustan surman”, kerrotaan tappaneen pahimmillaan kolmasosan euroopan väestöstä. Rutto lienee saanut lempinimensä ihon alaisista verenvuodoista, jotka tekevät ihosta mustan. Tämän lisäksi ruton oireisiin kuuluu imusolmukkeiden turpoaminen ja puhkeaminen niihin kertyvän mädän vuoksi. Virustautien erityisiin ansioihin lukeutuu kehitysvaurioiden aiheuttaminen sikiöille – esimerkiksi vihurirokon aikaansaamat sydänviat, kuurosokeus ja keskushermoston vauriot. Erityisen herkästi lapsiin tarttuva polio tuhoaa selkäytimen hermosoluja, aiheuttaen halvaantumisen.

Mikäli Jumala on luonut lihansyöjäbakteerit, Hän on kaikkitietävänä nähnyt tarkoin etukäteen, kuinka Hänen luomuksensa tulevat syömään ihmisiltä käsiä, jalkoja, kasvoja ja aivoja. Mikäli Hän on luonut vihurirokko- ja poliovirukset, Hän näyttää syyllistyneen väkivaltaan sikiöitä ja lapsia kohtaan. Tätä on vaikea nähdä minkään hyvän, rakastavan tai palvonnan arvoisen jumaluuden toimintana.

Edellä kuvattujen biologisten kärsimyksen lähteiden lisäksi myös maailman fyysinen rakenne aiheuttaa runsaasti kärsimystä. Maapallon kuuma sisäosa aikaansaa maanjäristyksiä ja tulivuorten purkauksia. Maapallon kanssa törmäysradalla olevat asteroidit ovat esihistoriallisena aikana aiheuttaneet ydinsotaan verrattavia katastrofeja. On vaikea kuvitella, miksi rakastava Luoja asettaisi asteroideja törmäyskurssille luomansa asutetun planeetan kanssa.⁴

Viimeisenä, mutta ei vähäisimpänä, on mainittava ihmisten toisilleen tuottama kärsimys. Sodat ovat olleet yleisiä uutisaiheita kautta historian. Ihmisen rajaton sadismi ilmenee erityisen selvästi kidutusvälineiden historiassa. Seivästämisenä tunnetussa kidutusmuodossa terävä seiväs työnnetään sisään uhrin peräaukosta tai emättimestä ja ujutetaan ruumiinontelon läpi, kunnes se lopulta tunkeutuu ulos uhrin suusta tai rintakehän yläosasta. Uhri saattaa elää pystyyn nostetussa seipäässään useita vuorokausia.⁵ On vaikea kuvitella hyvää ja rakastavaa Jumalaa katselemassa tätä toimitusta kaikkinäkevillä silmillään, kykenevänä auttamaan, mutta jostain syystä haluttomana siihen.

Kuten lukija voi havaita, olen tässä artikkelissa soveltanut häikäilemättä tunteisiin vetoavaa argumentointityyliä. Jotkut ehkä näkevät tunteisiin vetoamisen irrationaalisena tai epäasiallisena. Kuitenkin tunne on mielestäni yhtä olennainen osa inhimillistä ajattelua kuin järki. Vaikka tunteet voivat toisinaan johtaa harhaan, ne voivat myös toimia korvaamattomina neuvonantajina. En usko kovinkaan monien pohtivan uskonnonfilosofiaa vain viileän rationaalisesti, ilman jonkinlaisten voimakkaiden henkilökohtaisten tunteiden vaikutusta. Parhaimmillaan ihminen voi pyrkiä tiedostamaan tunteensa ja niiden vaikutuksen ajatusprosesseihinsa.

Viitteet:

1. Valitettavasti allekirjoittanut ei enää muista kyseisen dokumentin nimeä. On mahdollista, että mielikuvitukseni on jälkeenpäin koristellut dokumentin yksityiskohtia. Toisaalta lienee selvää, että kuvatun kaltaisia näytelmiä joka tapauksessa näytellään maailmassa lukemattomia joka päivä. Susitutkija Jim Brandenburg kuvailee susien saalistuskäyttäytymistä teoksessaan ”Veljemme Susi”:

Saaliin tappaminen ei ole kaunista katseltavaa. Yleensä sudet toimivat ryhmässä, vasikka eristetään emästään tai yksinäinen eläin piiritetään, ja sen kimppuun käydään koemielessä. Jos eläin päätetään tappaa, se tapahtuu puuskittain, paljon hitaammin kuin me ihmiset soisimme, saaliseläimen potkiessa raivokkaasti vastaan ja suden toisensa jälkeen iskiessä vahvat leukansa siihen. Jos joku susista saa otteen päästä tai leuasta, saalis painetaan maahan. Jos niin ei käy, pelkkä susien paino ja repivät hampaat uuvuttavat saaliseläimen ja johtavat kuolemaan. Kun saalis kaatuu, sillä ei ole enää mitään mahdollisuuksia.

2. On myös esitetty näkemyksiä, joiden mukaan jättiläisvaraani käyttää suussaan asuvia erityisen vaarallisia bakteereja biologisena aseena. Myöhemmin tämä näkemys on osoittautunut virhetulkinnaksi. Varaanin saaliina olevat vesipuhvelit usein pakenevat veteen pureman saatuaan. Koska paikalliset vesialtaat ovat usein saastuneet ulosteista, vedessä olevat bakteerit aiheuttavat haavojen tulehtumisen, ja siten epäsuorasti auttavat varaania saaliin tappamisessa. Vesipuhveli ei ole kotoperäinen indonesialainen laji, vaan on siirtynyt indonesiaan alueilta, joilla vesistöt ovat yleensä puhtaita. Siksi vesipuhveli on varustettu mainitun kaltaisella, indonesian oloissa varsin epäadaptiivisella käyttäytymismallilla. Saaliin kärsimyksen kannalta on tietenkin yksi ja sama, mistä tulehduksen aiheuttaneet bakteerit ovat peräisin. Discover Magazine: Here be Dragons 

3. Varoitan herkkiä lukijoita voimakkaasti graafisesta sisällöstä: Noman kasvot 

4. Potentiaalisesti haitallisten asteroidien kiertoratoja: Potentially hazardous asteroids 

5. Varoitan herkkiä lukijoita voimakkaasti graafisesta sisällöstä: Seivästys