Bruce Reichenbach on pohdiskellut luonnossa esiintyvää pahaa teoksessaan ”Evil and a Good God” (1982). Michael Martin on kritisoinut Reichenbachin argumentteja teoksessaan ”Atheism – a Philosophical Justification”.

Reichenbach hylkää perinteisen näkemyksen, jonka mukaan luonnollinen pahuus on välttämätöntä jonkin suuremman hyvän aikaansaamiseksi. Sen sijaan hän näkee, että mahdollisuus luonnolliseen pahuuteen on välttämätöntä jonkin suuremman hyvän kannalta. Tämä ”suurempi hyvä” on vapaa tahto ja ihmisen kyky rationaalisiin valintoihin.

Reichenbach pohtii mahdollista maailmaa, jonka toiminta perustuisi luonnonlakien asemasta kokonaan ihmeisiin. Tällaisessa maailmassa Jumala pystyisi estämään kaiken luonnossa esiintyvän tai luonnon aiheuttaman pahan. Esimerkiksi jokainen lumivyöry muuttaisi ihmeenomaisesti suuntaa, kun joku ihminen olisi jäämässä sen alle. Mutta Reichenbachin mukaan tällaisessa maailmassa emme voisi tehdä rationaalisia ja vapaita valintoja; jos minkäänlaisia luonnonlakeja ei olisi olemassa, emme voisi tietää mitä mistäkin valinnastamme seuraa. Koska vapaus on ylivertaisen hyvä asia, Jumalan täytyi luoda maailma, jossa luonnonlait ovat voimassa. Ja tämä taas Reichenbachin mielestä johtaa luonnollisen pahuuden mahdollisuuteen.

Reichenbach lienee oikeassa siinä, että rationaaliset valinnat eivät olisi mahdollisia maailmassa, jossa emme voisi koskaan tietää, mitä valinnoistamme seuraa. Tällainen maailma varmaankin olisi hyvin ahdistava; se kenties muistuttaisi unta tai äärimmäistä lsd-trippiä. Mutta vaatisiko luonnollisen pahuuden estäminen tai vähentäminen todellakin maailmamme muuttamista lsd-tripiksi? Eikö Jumala voisi estää luonnollista pahuutta tekemällä ihmeitä sen verran harvoin, että luonnonlait pysyvät enimmän osan aikaa voimassa?

Reichenbach kumoaa tämän vastaväitteen toteamalla, että luonnonlait ovat määritelmänsä mukaan aina ja kaikkialla voimassa olevia, ”universal and necessary connections between phenomena”. Tällä hän ilmeisesti tarkoittaa, että harvinaisetkin ihmeet tekisivät luonnonlakien olemassaolon mahdottomaksi.

Mutta tämä päätelmä riippuu vahvasti siitä, mitä käsitteellä ”luonnonlaki” oikeastaan tarkoitetaan. Luonnonlain käsitteeseen ei välttämättä kuulu voimassaolo aina ja kaikkialla. Martin määrittelee luonnonlait sellaisina luonnon lainalaisuuksina, joita maailmankaikkeus noudattaa toimiessaan suljettuna järjestelmänä. Ihmeet hän puolestaan määrittelee tilanteina, jolloin Jumala tai jokin muu yliluonnollinen olento vaikuttaa maailmankaikkeuteen sen ulkopuolelta. Tällainen ulkopuolelta aiheutuva luonnonlakien rikkoutuminen ei tietenkään muuttaisi sitä, että maailmankaikkeus noudattaa luonnonlakeja silloin, kun mikään ulkopuolinen ei vaikuta siihen.

Luonnonlakien määrittely ja ihmeiden mahdollisuus ovat toki suunnattoman monimutkaisia ja kiistanalaisia kysymyksiä. Joka tapauksessa Reichenbachin näkemys, että ihmeet tekisivät luonnonlakien olemassaolosta mahdotonta näyttää perustuvan kyseenalaiseen ja jokseenkin mustavalkeaan ”luonnonlain” määritelmään.

Jos Reichenbach olisi tässä asiassa oikeassa, mitä sitten pitäisi ajatella Raamatussa kuvatuista lukuisista ihmeteoista? Vain harva kristitty lienee valmis kiistämään niiden todellisuutta. Mutta niiden olemassaolo ei näytä tuhonneen luonnonlakeja – ainakaan siinä määrin, että maailma olisi muuttunut lsd-tripiksi.

Voidaan toki väittää, että vaikka yksittäiset ihmeet eivät tuhoaisi luonnonlakeja, luonnollisen pahuuden estäminen vaatisi käytännössä niin paljon ihmeitä, että luonnonlait menettäisivät merkityksensä. Reichenbach pohtii mahdollisuutta, että maailma voisi toimia tilastollisten luonnonlakien mukaan. Tällöin tapahtumasta A seuraisi tapahtuma B esimerkiksi 90% todennäköisyydellä. Jäljelle jäävä 10% antaisi Jumalalle ”pelivaraa” ihmeiden tekemiseen ja luonnollisen pahuuden estämiseen. Mutta Reichenbachin mukaan tällainen pelivara ei riittäisi; Jumalan käytännössä täytyisi rikkoa luonnonlakeja niin usein, että myös tilastolliset luonnonlait menettäisivät merkityksensä. Jos taas ateisti väittää hyvin pienenkin pelivaran riittävän, hänen täytyisi myöntää luonnollisen pahuuden olevan harvinaista, jolloin siihen perustuva argumentti Jumalan olemassaoloa vastaan romahtaisi.

Martinin mielestä tämä argumentti voidaan väistää tarkastelemalla erilaisia tapahtumien luokkia (reference classes). Koska vain osa lumivyöryistä tapahtuu paikoissa, joissa on ihmisiä, lumivyöryt voidaan jakaa kahteen luokkaan ”ihmistä uhkaaviin” ja ”ihmisille vaarattomiin”. Jos Jumala esimerkiksi pysäyttäisi ihmeenomaisesti jokaisen lumivyöryn, jonka alle joku varomaton hiihtäjä on jäämässä, uhkaavien lumivyöryjen luokassa ihme tapahtuisi sataprosenttisen säännönmukaisesti. Toisaalta useimmat lumivyöryt tapahtuvat paikoissa, joissa ei ole yhtään ihmistä. Vaarattomien vyöryjen luokassa vyöryt voisivat noudattaa painovoimalakia 100% säännönmukaisuudella. Koska vain hyvin pieni osa lumivyöryistä tapahtuu paikoissa joissa on ihmisiä, lumivyöryjen suuri enemmistö - esimerkiksi 90% - voisi noudattaa painovoimalakia. Tässä tapauksessa tilastolliset luonnonlait eivät globaalilla tasolla menettäisi merkitystään.

Edellisistä perusteista huolimatta voimme leikkiä ajatuksella, että luonnollisen pahuuden estäminen todellakin vaatisi luonnonlakien täydellistä viraltapanoa. Edes tässä tapauksessa maailman ei tarvitsisi muuttua ennakoimattomaksi ja kaoottiseksi. Ihmeet voisivat tapahtua siinä määrin säännönmukaisesti, että voisimme tietää tekojemme seuraukset. Martinin mukaan Reichenbachin näkemys ihmeistä täysin ennakoimattomina johtuu hänen soveltamastaan ihmeen määritelmästä. Reichenbachin mukaan ”ihme” on ”a special act of God whereby for a moral or spiritual purpose he produces in nature a new being or mode of being”. (Karkeasti suomennettuna ”Jumalan erityinen teko, jossa hän moralisista tai henkisistä syistä tuottaa luonnossa uuden olennon tai ilmiön”.) Tämän määritelmän mukaan Jumala ei ilmeisesti voisi koskaan tehdä samaa ihmettä kahta kertaa – tällöinhän ei enää olisi kyseessä uusi ilmiö. Tässä tapauksessa kokonaan ihmeiden varassa toimiva maailma luultavasti olisikin epäsäännöllinen ja kaoottinen. Mutta ajatus, että Jumala ei voisi halutessaan tehdä samaa ihmettä kahta kertaa vaikuttaa ristiriitaiselta Hänen kaikkivaltiutensa kanssa. Raamatussa Jumala usein toteuttaa toistuvia ihmeitä, esimerkiksi mannaihme Israelin kansan erämaavaelluksen aikana. Martinin (aiemmin esitetty) oma määritelmä ihmeelle taas sallii saman ihmeen toistumisen monta kertaa.

Allekirjoittaneelle jäi täysin epäselväksi, miksi Reichenbach näkee luonnonlakien olemassaolon mahdollistavan luonnollisen pahan. (Tämä epäselvyys saattaa aiheutua siitä, etten ole lukenut Reichenbachin alkuperäisteosta, vaan ainoastaan Martinin kommentaarin.) Gregory A. Boyd käsittelee vastaavaa kysymystä teoksessaan ”Epäilijän Kirjeet” (sivu 42). Hänen mukaansa suuri osa pahasta saattaa aiheutua Jumalan luoman maailman rajallisuudesta, erityisesti maailman ”yhteensopimattomista ominaisuuksista”. Kivi, jonka varassa voi seistä, on väistämättä samalla niin kovaa, että siihen voi loukata varpaansa. Veden, jota voi juoda, on väkisinkin oltava niin tiheää, että siihen voi hukkua. Tällaiset sinänsä paikkansapitävät huomiot eivät kuitenkaan näytä selittävän likimainkaan kaikkea luonnollista pahuutta. Vesiesimerkin kohdalla veden negatiiviset ominaisuudet (siihen voi hukkua) ovat hyvin helpolla ja ymmärrettävällä tavalla yhteydessä sen positiivisiin ominaisuuksiin (sitä voi juoda). Mutta kaikkein järkyttävimpien pahuuden ilmentymien kohdalla tällaista ymmärrettävää yhteyttä ei ole havaittavissa. Esimerkiksi lihansyöjäbakteerien olemassaolo ei näytä liittyvän mihinkään hyödylliseen ilmiöön. Myös Boyd toteaa, ettei kaikki luomakunnan pahuus näytä johtuvan maailman rajallisuudesta.

Reichenbach korostaa teodikeansa erityispiirteenä, ettei hän väitä luonnollisen pahan olevan välttämätöntä suuremman hyvän saavuttamiseksi. Hän väittää ainoastaan luonnollisen pahan mahdollisuuden olevan välttämätön. Tässä hän heittää todistustaakan ateisteille: ”What the athologian has to show is that pointless suffering is not such that its possibility is necessary for there being the greater good – a tall order indeed”. Ateistin täytyy siis Reichenbachin mielestä perustella, miksi järjettömän kärsimyksen mahdollisuus ei ole välttämätöntä suuremman hyvän kannalta. Martin vastaa keikauttamalla todistustaakan päinvastaiseksi. Koska Reichenbachin mukaan luonnollinen pahuus ei ole välttämätöntä suuremman hyvän saavuttamiseksi, täytyy olla olemassa ainakin yksi mahdollinen maailma, jossa suurempi hyvä saavutetaan ilman luonnollista pahaa. Tästä seuraa kysymys, miksi Jumala ei kaikkivaltiaana aktualisoinut (tehnyt todelliseksi) tällaista maailmaa. Martinin mielestä Reichenbachilla on ”tall order” tähän kysymykseen vastaamiseksi.

Jos Reichenbachin teodikeaa tarkastellaan vastauksena allekirjoittaneen esittämään teodikean ongelman muotoiluun, siinä on sekä vahvat että heikot puolensa. Olen artikkelissa ”Absurdista kärsimyksestä: Välitön vaikutelma” tarkastellut kärsimyksen satunnaista ja epätasaista jakautumista perusteena sille, että kärsimys ei noudata mitään jumalallista suunnitelmaa. Mutta Reichenbachin näkökulmasta kärsimyksen ei tarvitsekaan noudattaa jumalallista suunnitelmaa – ainoastaan kärsimyksen mahdollisuudella on hyviä seurauksia. Reichenbachin teodikea näyttää siis onnistuvan väistämään ainakin osan mainitussa artikkelissa esittämämistäni perusteluista.

Toisaalta Reichenbach ei väistä artikkelissa ”Absurdista kärsimyksestä: Ilmoitus-argumentti” esittämiäni perusteluja. Ilmoitus-argumentilla perustelin, että jos kärsimykselle olisi hyvä syy, Jumala todennäköisesti ilmoittaisi sen ihmisille. Jos kärsimyksen mahdollisuus todellakin seuraa luonnonlaeista, Jumala olisi sekä kykenevä että motivoitunut ilmoittamaan tämän ihmisille ja selittämään miksi näin on asian laita.

Reichenbachin teodikea myös näyttää riittämättömältä, vaikka olisikin oikean suuntainen. Jumala ei ole ainoastaan sallinut mahdollisuutta pahuuteen. Hän näyttää luomistyössään aktiivisesti toteuttaneen raakaa väkivaltaa luomiaan olentoja kohtaan - esimerkiksi laittamalla eläimet syömään toisiaan. Teodikean ongelmaa ratkovalle kristitylle ei siis mielestäni riitä pahuuden mahdollisuuden selittäminen. Ratkaisevaa on selittää pahuuden tosiasiallinen olemassaolo, ja erityisesti se, että Jumala näyttää omalla toiminnallaan aktiivisesti tuottaneen absurdia kärsimystä.

 

Lähteet:

Gregory A. Boyd – Epäilijän kirjeet. Alkuteos ”Letters from a skeptic” (1994).

Michael Martin: Atheism – A Philosophical Justification (1990)